A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

JULIAN JAYNES

A ORIGEM DA CONSCIÊNCIA NO COLAPSO DA MENTE BICAMERAL

JULIAN JAYNES SOCIETY

A ORIGEM DA

CONSCIÊNCIA

NO COLAPSO

DA MENTE

BICAMERAL

JULIAN JAYNES

Julian Jaynes Society

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Primeira edição Kindle da Sociedade Julian Jaynes 2020

The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind

Publishers Cataloging-in-Publication Data

Jaynes, Julian

A origem da consciência no colapso da mente bicameral

Julian Jaynes Society

Henderson, NV

julianjaynes.org

JJSKDP022621

PREFÁCIO

OS CONCEITOS centrais desta investigação foram resumidos publicamente pela primeira vez em uma dissertação pronunciada perante a American Psychological Association, na cidade de Washington, em setembro de 1969.

A partir de então, tenho sido uma espécie de conferencista viajante, razão pela qual várias partes desta obra foram divulgadas em colóquios e conferências. Os comentários e observações resultantes têm sido de grande ajuda.

O Livro Primeiro apresenta esses conceitos conforme eu cheguei a eles.

O Livro Segundo examina os testemunhos históricos.

O Livro Terceiro extrai deduções para explicar alguns fenômenos modernos.

Originalmente, planejei escrever um quarto livro que completaria as posições centrais da minha teoria. Com o tempo, ele se tornou um volume à parte, o qual será publicado em breve.

SUMÁRIO

Prefácio

Introdução: O problema da consciência

LIVRO PRIMEIRO: A MENTE DO HOMEM

A consciência da consciência
Consciência
A mente da Ilíada
A mente bicameral
O cérebro duplo
A origem da civilização LIVRO SEGUNDO: A TESTEMUNHA DA HISTÓRIA
Deuses, tumbas e ídolos
Teocracias bicamerais alfabetizadas
As causas da consciência
Uma mudança na mente na Mesopotâmia
A consciência intelectual da Grécia
A consciência moral dos "iabirus" LIVRO TERCEIRO: VESTÍGIOS DA MENTE BICAMERAL NO MUNDO MODERNO
A busca da autorização
Dos profetas e da possessão
Da poesia e da música
A hipnose
A esquizofrenia
Os augúrios da ciência

INTRODUÇÃO

O problema da consciência

OH, QUE MUNDO de visões não vistas e de silêncios ouvidos é esta insubstancial região da mente! Que essências inefáveis são essas evocações incorpóreas e devaneios irrepresentáveis! E quão íntimo é tudo aquilo! Um cenário secreto de um monólogo sem palavras e de deliberação antecipadora, mansão invisível de todos os estados de ânimo, meditações e mistérios, armazém infinito de frustrações e descobertas. Todo um reino no qual cada um de nós é um monarca solitário, que pergunta o que quer e que manda o que pode. Uma ermida escondida e secreta na qual podemos nos isolar para estudar o atormentado livro do que temos feito e do que podemos fazer. Um cosmos interno que é mais eu mesmo do que qualquer coisa que eu possa ver no espelho. Esta consciência que é meu ego dos egos, que é tudo, e, no entanto, não é nada, o que é?

E de onde veio?

E por quê?

Poucas interrogações permaneceram de pé por mais tempo ou tiveram uma história mais repleta de dúvidas e perplexidades do que esta: o problema da consciência e o lugar que lhe cabe na natureza. Apesar de séculos de reflexões e experimentos, de nos esforçarmos para conjugar duas supostas entidades que em uma época se chamaram espírito e matéria; sujeito e objeto em outra, ou alma e corpo em outras mais; apesar de intermináveis raciocínios sobre as correntes, estados ou conteúdos da consciência, de distinguir termos tais como intuições, dados sensoriais, o dado, sentimentos crus, dados sensíveis, apresentações e representações, as sensações, imagens e afetos das introspecções estruturalistas, os dados evidenciados do positivista científico, os campos fenomenológicos, as aparências de Hobbes, os fenômenos de Kant, as aparências do idealista, os elementos de Mach, os faneros de Peirce, ou os erros de categoria de Ryle, apesar de tudo isso, o problema da consciência permanece conosco. Há algo nele que o faz retornar, mas não o resolve.

É a diferença que não vai embora, a diferença entre o que os outros veem de nós e o nosso senso dos nossos eus internos e os profundos sentimentos que o sustentam. A diferença entre o tu e o eu do mundo comportamental compartilhado e a inefável localização das coisas sobre as quais se pensou. Nossas reflexões e sonhos, e as conversas imaginárias que temos com outros, nas quais, de um modo que ninguém jamais conhecerá, desculpamos, defendemos e proclamamos nossas esperanças e pesares, nossos futuros e nossos passados, toda essa densa urdidura de fantasia é tão totalmente diferente da realidade manuseável, palpável, tangível, com suas árvores, ervas, mesas, oceanos, mãos, estrelas... até cérebros! Como isso é possível? Como é que essas existências efêmeras de nossa experiência solitária se encaixam no conjunto ordenado da natureza, que de algum modo rodeia e penetra essa essência, esse núcleo do conhecimento?

A humanidade tem tido consciência do problema da consciência quase desde o momento em que a consciência começou. E cada época a descreveu de acordo com seus próprios temas e interesses. Na idade de ouro da Grécia, quando os homens viajavam com liberdade enquanto os escravos trabalhavam, a consciência era tão livre quanto isso. Heráclito, em particular, a chamou de um espaço enorme cujos limites, mesmo viajando por cada um de seus caminhos, nunca se poderiam encontrar. Mil anos depois, Santo Agostinho, que viveu entre as colinas de Cartago, onde abundam as cavernas, se admiraria com "as montanhas e colinas das minhas muitas imaginações", "as planícies e grutas e cavernas da minha memória" com seus nichos de "múltiplas e espaçosas câmaras, maravilhosamente mobiliadas com inúmeras cortinas". Observe como as metáforas da mente são o mundo que ela percebe.

A primeira metade do século XIX foi a era das grandes descobertas geológicas, em que se viu o registro do passado, escrito nas camadas da crosta terrestre. Isso levou à popularização da ideia de que a consciência estava disposta em camadas que registravam o passado do indivíduo; as camadas se tornavam cada vez mais profundas até que, finalmente, já não se podiam ler os registros. Essa ênfase no inconsciente continuou a aumentar até que, por volta de 1875, a maioria dos psicólogos sustentou que a consciência não era mais do que uma pequena parte da vida mental, e que as sensações inconscientes, as ideias inconscientes e os juízos inconscientes constituíam a maior parte dos processos mentais.

Mas em meados do século XIX, a química tomou o lugar da geologia como ciência da moda, e a consciência, desde James Mill até Wundt e seus discípulos (tais como Titchener), foi a estrutura complexa que se podia analisar no laboratório e decompor em elementos precisos de sensações e sentimentos.

E assim como as locomotivas a vapor se abriram caminho, bufando, e penetraram no interior da vida diária do final do século XIX, assim também pugnaram por se abrir caminho para o interior da consciência da consciência, e então o subconsciente se tornou uma caldeira de energia que buscava saídas e que, quando reprimida, empurrava para cima e para fora, em direção ao comportamento neurótico e para o turbilhão de realizações camufladas e de sonhos que não levam a lugar algum.

Não há muito que possamos fazer em relação a essas metáforas, exceto declarar que isso é precisamente o que elas são.

Ora, originalmente, essa busca no interior da natureza da consciência foi conhecida como o problema mente-corpo, tão repleto de soluções filosóficas ampulosas. Mas, a partir da teoria da evolução, ele se despiu e se tornou uma questão mais científica; transformou-se no problema da origem da mente, ou, mais concretamente, na origem da consciência dentro da evolução. Essa experiência que analisamos introspectivamente, esse companheiro constante de enxames de associações, esperanças, temores, afetos, conhecimentos, cores, odores, dores de dente, emoções, formigamentos, prazeres, desgraças e desejos, onde e quando pôde, dentro da evolução, evoluir, desenvolver essa maravilhosa urdidura de experiência interna? Como podemos derivar da simples matéria essa interioridade, essa essência? E, em todo caso, quando?

Este problema esteve no próprio centro do pensamento do século XX: por isso seria bom dar uma olhada em algumas das soluções que foram propostas. Mencionarei brevemente as oito que, a meu ver, são mais importantes.

A consciência como propriedade da matéria

Esta solução, a mais ampla possível, atrai principalmente os físicos. Diz que a sucessão de estados subjetivos que sentimos durante a introspecção tem uma continuidade que se remonta ao longo da evolução filogenética e além, e que finalmente é uma propriedade fundamental da matéria interagente. A relação da consciência com aquilo de que estamos conscientes não difere fundamentalmente da relação de uma árvore com a terra na qual tem suas raízes fincadas, ou mesmo da relação gravitacional entre dois corpos celestes. Esta opinião teve grande destaque no primeiro quartel do nosso século. O que Alexander chamou de "compresença" ou Whitehead chamou de "preensão" lançou as bases de um monismo do qual saiu a florescente escola chamada neorrealismo. Se um pedaço de giz cai sobre nossa mesa de trabalho, resulta que a interação do giz e da mesa só difere em complexidade das percepções e conhecimentos que enchem nossos cérebros. O giz conhece ou percebe a mesa tanto quanto a mesa conhece ou percebe o giz.

Por isso o giz para sobre a mesa.

Isso parece mais uma caricatura de uma posição muito sutilmente elaborada, mas não o bastante para não revelar que esta teoria abstrusa está respondendo a uma pergunta que ninguém fez. Não estamos tentando explicar como interagimos com nosso meio, mas sim a experiência particular que temos na introspecção. O apelo deste tipo de neorrealismo foi, na verdade, parte e consequência de uma época histórica em que se falava por toda parte do sucesso assombroso da física das partículas. A solidez da matéria ia se desvanecendo e se convertendo em meras relações matemáticas no espaço, e isso pareceu semelhante à própria qualidade não física da relação de indivíduos que estão conscientes dos demais.

A consciência como propriedade do protoplasma

A solução seguinte — quanto à extensão — sustenta que a consciência não está na matéria per se, mas que é propriedade fundamental de todos os seres vivos. É nada menos que a irritabilidade dos menores animais unicelulares a que tem experimentado uma contínua e gloriosa evolução passando por celenterados, protocordados, peixes, anfíbios, répteis e mamíferos, até chegar ao homem.

Uma ampla diversidade de cientistas dos séculos XIX e XX, entre os quais figuraram Charles Darwin e E. B. Titchener, pensou que esta tese era indiscutível, o que pôs em marcha, na primeira parte deste século, um grande número de observações excelentes dos organismos inferiores. Estava a caminho a busca de uma consciência rudimentar. Escreviam-se com ansiedade e liam-se com avidez obras com títulos tão sugestivos como The Animal Mind (A Mente Animal) ou The Psychic Life of Micro-Organisms (A Vida Psíquica dos Microorganismos). E todo aquele que tenha observado uma ameba caçando sua comida ou respondendo a diversos estímulos, ou um paramécio evitando obstáculos ou acasalando-se, terá sentido a tentação quase apaixonada de aplicar categorias e valores humanos a este comportamento.

E isso nos leva como que pela mão a uma parte importante do problema: nossa simpatia e identificação com outros seres vivos. Sejam quais forem as conclusões que tenhamos a respeito, certamente é parte de nossa consciência "ver" dentro da consciência de outros, identificar-nos com nossos amigos e familiares para imaginar o que estão pensando e sentindo.

Tão acostumados estamos a estender nossas simpatias humanas que, quando os animais se comportam como o faríamos nós em situações similares, precisaremos de uma grande energia mental para suprimir tais identificações quando não estão justificadas. A explicação de que lhes imputamos consciência aos protozoários não é outra senão a tendência a fazer esta comum e errônea identificação. O certo é que a explicação de seu comportamento reside inteiramente na físico-química, não na psicologia introspectiva.

Mesmo nos animais com sistemas nervosos sinápticos, a tendência a encontrar consciência em seu comportamento provém mais de nós do que de nossas observações. Quase toda a gente se identificará com uma minhoca lutando, A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

em cera sobre baquelita preta,

usando descargas elétricas de corrente contínua para punir o animal e

obrigá-lo a virar quando tomava o lado incorreto. Pensava que se os

paramecios pudessem aprender, deveriam ser conscientes. Por outro lado, me

interessava muitíssimo saber o que ocorreria com a aprendizagem (e a consciência)

quando o animal se dividisse. Um primeiro indício de resultados positivos não

foi confirmado em posteriores repetições do experimento. Depois de não

encontrar aprendizagem no filum inferior, avancei para espécies com sis-

temas nervosos sinápticos, como platelmintos, minhocas, peixes

e répteis, que sem dúvida sim poderiam aprender, tudo isso partindo do cui-

dadoso pressuposto de que estava fazendo a crônica da grande evolução da

consciência. –

Ridículo! Reconheço que passaram vários anos antes que me desse

conta de que este pressuposto não tem o menor sentido. Quando fazemos

introspecção, não temos à vista nenhum conjunto de processos de apren-

dizagem, e muito menos, nenhum dos tipos denotados pelo condiciona-

mento e pelos labirintos em T. Como era, pois, possível que tantos cientistas

destacados equiparassem a consciência com a aprendizagem? E por que razão

eu havia sido tão desprovido de critério a ponto de seguir cegamente seus passos?

A razão disso foi a presença de uma espécie de neurose histórica, de

proporções gigantescas. Na psicologia há várias delas. E uma das

razões de que a história da ciência seja essencial ao estudo da psico-

logia é que é o único modo de superar tais desordens intelectuais. A

escola de psicologia conhecida pelo nome de associacionismo, que tanto

medrou nos séculos XVIII e XIX, foi apresentada de forma tão atraente e

teve em suas fileiras campeões de tanto prestígio que seu erro básico ficou

incrustado no pensamento e na linguagem comum das pessoas. O erro

consistiu e continua consistindo em dizer que a consciência é um espaço real

povoado por elementos chamados sensações e ideias, e que a associação destes

elementos, como são similares entre si ou porque no mundo exterior

se apresentam juntos, é sem dúvida alguma o que é o conhecimento e o campo

ou matéria da mente. Deste modo, aprendizagem e consciência se confundem

e se revolvem no seio de uma palavra muito vaga, a experiência.

Foi esta confusão a que perdurou, oculta atrás de minhas primeiras lutas com o

problema, assim como a ênfase desmedida que se pôs na primeira metade

de nosso século na aprendizagem animal. O certo é que hoje em dia se vê já

com toda a clareza que na evolução são dois problemas completamente se-

parados a origem da aprendizagem e a origem da consciência. No capítulo

seguinte nos ocuparemos de demonstrar esta asserção aportando mais provas.

A consciência como imposição metafísica

Todas as teorias que mencionei até aqui partem do pressuposto de que

a consciência evoluiu biologicamente por simples seleção natural. Sem

embargo, há outra tese que nega inclusive a possibilidade de tal pressuposto.

É esta consciência, pergunta, este enorme influxo de ideias, princípios,

crenças sobre nossas vidas e ações, derivável realmente da con-

duta animal? De todas as espécies, sim, de todas elas!, somente nós

tratamos de entender a nós mesmos e ao mundo. Devido às

ideias nos tornamos rebeldes, patriotas ou mártires. Construímos catedrais

e computadores, escrevemos poemas e equações tensionais, jogamos xa-

drez e tocamos quartetos, mandamos naves a outros planetas e escutamos

sons vindos de outras galáxias; que relação tem tudo isto com os ratos

em labirintos ou com os gestos de ameaça dos mandris? A hipótese

de continuidade de Darwin sobre a evolução da mente é um totem muito

suspeito da mitologia evolucionista. O anseio de certeza que encanta

ao cientista, a dolorosa beleza que hostiga e incomoda ao artista, a suave

espinha de justiça que arranca o rebelde de sua vida mole, ou o regozijo emo-

cionado com que ouvimos as façanhas dessa virtude, hoje tão difícil, da coragem,

do suportar com alegria o sofrimento sem esperança é tudo isto algo de-

rivado na realidade da matéria? Ou é continuação da hierarquia tola de

antropoides sem fala?

O abismo é aterrador. As vidas emocionais do homem e de outros ma-

míferos são maravilhosamente similares, mas centrarmos indevidamente na

similaridade é esquecer, passar por alto o fato de que existe tal abismo. A

vida intelectual do homem, sua cultura, sua história, sua religião e sua ciência

são distintas de tudo o que conhecemos do universo. É um fato. É como

se toda a vida houvesse evoluído até um certo ponto, e logo, den-

tro de nós mesmos houvesse dado uma guinada e estourado em uma direção

diferente.

O perceber esta descontinuidade entre os antropoides e o homem intelec-

tual, ético, civilizado e dotado de linguagem, tem levado muitos cientistas a

retornar a um ponto de vista metafísico. A interioridade da consciência,

simplesmente não poderia ter evoluído por simples seleção natural

partindo de simples acomodações de moléculas e células. No caso da

evolução humana deve ter havido algo mais que simples matéria, casuali-

dade e sobrevivência. Algo deve ter sido agregado desde o exterior deste

sistema fechado para explicar algo tão diferente como a consciência.

Este modo de pensar se iniciou nos alvores da moderna teoria da

evolução, em particular na obra de Alfred Russel Wallace, codescobridor

da teoria da seleção natural. Depois de seu enunciado paralelo da

teoría no ano de 1858, tanto Darwin como Wallace lutaram como Laocoontes

com o problema serpentino da evolução humana e a esquiva

e fugidia dificuldade da consciência. Mas enquanto Darwin ocultou o

problema com sua própria ingenuidade, vendo somente continuidade na

evolução, Wallace não pôde seguir seus passos. As descontinuidades eram

aterrorizantes e absolutas. Muito em particular, as faculdades conscientes do

homem "não puderam ter-se desenvolvido por meio das mesmas leis

que têm determinado o avanço progressivo do mundo orgânico em geral,

e também do organismo físico do homem". Ele sentiu que as provas mostra-

vam que alguma força metafísica tinha dirigido a evolução para três pon-

tos diferentes, a saber: o princípio da vida, o princípio da consciência e

o princípio da cultura civilizada. Não há dúvida de que, em parte devido a

que Wallace se aferrou à ideia de dedicar os últimos anos de sua vida a buscar

em vão nas sessões espíritas provas de tal intervenção metafísica,

seu nome não é tão conhecido como o de Darwin como descobridor, por se-

parado, da evolução por seleção natural. Estes empenhos seus não eram

bem vistos pelo establishment científico. Explicar a consciência por meio

de uma interposição metafísica parecia apartar-se por completo das nor-

mas da ciência natural. E nisso precisamente residia o problema, em

explicar a consciência unicamente em função da ciência natural.

A teoria do espectador desvalido

Como reação a estas especulações metafísicas, surgiu ao longo de

este período primitivo do pensamento evolucionista um conceito crescente-

mente materialista. Foi uma atitude mais congruente com uma seleção

natural absoluta, incondicional. Tinha inclusive como coisa inerente aquele

acre pessimismo que costuma ir curiosamente associado com a ciência em verdade

"dura". Segundo esta doutrina, a consciência não faz nada em absoluto; de

fato, nada pode fazer. Muitos experimentalistas inflexíveis seguem sus-

tentando com Herbert Spencer que tal degradação da consciência é o

conceito congruente com a teoria evolucionista pura. Os animais evolu-

cionam; os sistemas nervosos e seus reflexos mecânicos têm mais e mais

complexidade; ao alcançar certo grau de complexidade que não se especifica,

aparece a consciência, e deste modo começa sua fútil, sua estéril carreira de

simples espectador desvalido e impotente dos fatos cósmicos.

Tudo o que fazemos é perfeitamente controlado pelo diagrama da

fiação do cérebro e seus reflexos aos estímulos externos. A consciência

não é mais que o calor emitido pelos fios, um simples epifenômeno. Os

sentimentos conscientes não são outra coisa, como diz Hodgson, que simples

cores sobrepostas na superfície de um mosaico ao que dão coesão

suas pedras, não as cores. Ou, como afirmou Huxley em um ensaio famoso,

"somos autômatos conscientes". A consciência não pode modificar o me-

canismo de trabalho do organismo ou sua conduta, como tampouco o apito

da locomotora modifica sua maquinaria ou seu destino. Por muito que deixe

escapar seu apito, os trilhos têm determinado desde sempre aonde irá o

trem. A consciência é a melodia que sai da harpa mas que não pode pulsar

suas cordas, a espuma que escapa rugindo do rio mas que não pode modi-

ficar seu curso, a sombra que obedientemente marcha passo a passo ao lado do

caminhante mas que é completamente incapaz de influir em sua viagem.

William James é quem tem dado a melhor análise da teoria da con-

sciência autômata. Neste terreno sua argumentação é até certo ponto

similar ao idealismo filosófico de Samuel Johnson que, ao chutar uma pedra,

exclama sem ter feito um exame, "Assim eu refuto isto!" É simplesmente

inconcebível que a consciência não tenha nada que ver com uma questão à

qual atende com tal fidelidade. Se a consciência não é mais que a sombra im-

potente da ação, como explicar que seja mais intensa quando a ação

é mais titubeante? E por que estamos menos conscientes quando fazemos

algo que nos é muito habitual? Certamente esta relação de ida e volta

entre a consciência e as ações é algo que deve explicar toda teoria da

consciência.

A evolução emergente

A doutrina da evolução emergente foi muito bem recebida, como uma ben-

ção que viria resgatar a consciência desta triste posição de simples

espectador impotente. Foi também idealizada para explicar cientificamente as

descontinuidades evolutivas que se tinham observado e tinham constituído

a essência do metafísico argumento da imposição. E quando comecei a es-

tudiá-la, há algum tempo, também senti, com uma centelha estremecedora,

como tudo, não só o problema da consciência, parecia cair tremorosa-

mente, mas de modo preciso e maravilhoso, em seu lugar.

Sua ideia central é uma metáfora: do mesmo modo que as propriedades da

umidade não se podem derivar somente das propriedades individuais

do hidrogênio e do oxigênio, também a consciência brotou em um determinado

ponto no curso da evolução, de um modo que não se pode derivar de suas

partes constitutivas.

Embora esta ideia tão simples se remonte a John Stuart Mill e G.H. Lewes,

foi a versão de Lloyd Morgan apresentada em 1923 em sua Evolução Emergente,

a que se levou os aplausos. Esta obra é um traço cabal da evolução

nascente remontada com todo vigor até o reino do físico. Todas as pro-

priedades da matéria têm surgido ou provindo de um antecessor não especifi-

cado. As dos compostos químicos complexos emergem da conjunção

de componentes químicos mais simples. As propriedades distintivas dos

seres vivos têm provindo das conjunções destas moléculas complexas.

E a consciência surgiu dos seres vivos. Novas conjunções originaram

novos tipos de relações que por sua vez produziram novas emergências, de

modo que as novas propriedades emergentes estão perfeitamente relacio-

nadas com os sistemas dos quais brotaram. Na realidade, as novas rela-

ções que vão surgindo em cada nível superior guiam e sustentam o curso

dos acontecimentos que são distintivos desse nível. Assim pois, a consciên-

cia emerge como algo genuinamente novo e em uma etapa crítica do avanço

evolutivo. Uma vez que tem emergido, guia o curso dos acontecimentos que

ocorrem no cérebro e tem eficácia causal na conduta do corpo.

O aplauso com que foi acolhida esta doutrina antirreducionista pela

maioria dos biólogos e psicólogos comparativos, todos eles dualistas

frustrados, não foi muito digno. Os biólogos a chamaram uma nova Declara-

ção de Independência ante a física e a química: "Daqui em diante já não se

obrigaria aos biólogos a suprimir os resultados observados se não se obtêm

ou se derivam de trabalhos no não vivente. A biologia adquire carta de

cidadania por seu próprio direito". Neurocientistas sobressalentes convieram

em que daqui em diante já não seria necessário pensar na consciência como

algo que dança assídua mas futilmente por cima de nossos processos

cerebrais. Parecia, pois, que a origem da consciência tinha sido ubicada

de forma tal que restaurava à consciência seu trono usurpado como gover-

nante da conduta e até como promessa de novas e imprevisíveis facul-

dades emergentes do futuro.

Mas, era certo? Se a consciência surgiu na evolução, quando o fez?

Em que espécie? Que tipo de sistema nervoso foi necessário? Quanto se

desvaneceu o entusiasmo inicial teórico, viu-se que não tinha mudado nada

relacionado com o problema. Eram estes pontos específicos os que se neces-

sitava contestar. O que está errado na evolução emergente não é a doutrina em si, mas a

remissão ou envio para modos de pensar antigos e cômodos sobre consciên-

cia e conduta, a licença que conduz a generalidades amplas e vazias.

Historicamente, é de interesse destacar aqui que todo este bailarico nos

arredores da biologia sobre evolução emergente ocorria ao tempo que em-

pregava a conquistar a psicologia outra doutrina mais rija mas menos douta,

com uma rigorosa campanha experimental. Certamente uma boa maneira

de resolver o problema da consciência e seu lugar na natureza consiste

em negar a existência mesma da consciência.

O behaviorismo

É um exercício interessante sentar-se e tratar de adquirir consciência do que

significa dizer que a consciência não existe. A história não registra se esta façanha

foi tentada ou não pelos primeiros behavioristas. Mas sim tem registrado

por toda parte e de modo muito amplo a influência enorme que a doutrina de

que não existe a consciência tem exercido sobre a psicologia em nosso século.

E isto é, precisamente, o behaviorismo. Suas raízes penetram profunda-

mente na anciã história do pensamento, até os chamados epicuristas

do século XVIII e antes, aos esforços por generalizar tropismos partindo

das plantas e avançando para os animais e o homem, até os

movimentos chamados Objetivismo e, muito em particular, Aucionismo. Foi

a tentativa de Knight Dunlap de ensinar este último a um excelente mas

irreverente psicólogo de animais chamado John B. Watson, a que produziu

uma nova palavra, o Behaviorismo. Ao princípio foi algo muito similar à

teoria do espectador impotente ou indefeso que já examinamos. Simples-

mente, a consciência não era importante nos animais. Mas depois de

uma Guerra Mundial e de um pouco de pesquisa vigorizadora, o behavio-

rismo irrompeu na arena intelectual com a fanfarrona afirmação de que

a consciência não é nada.

Que doutrina pasmosa! Embora o que realmente surpreende é que,

tendo começado como desorbitada fantasia, cresceu e cresceu até con-

verter-se em um movimento que ocupou o centro do palco psicológico

desde cerca de 1920 até 1960. As razões externas que explicam este

longo triunfo de uma posição tão singular são fascinantes e complexas. A

psicologia dessa época tratou de separar-se da filosofia e formar uma dis-

ciplina acadêmica independente, para o qual se valeu do behaviorismo. O

adversário imediato de Claro. Segue a tradução rigorosa e integral do trecho fornecido, conforme as especificações solicitadas.

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O behaviorismo, o introspeccionismo titcheneriano, foi um rival pálido e desbotado, fundado numa analogia falsa entre consciência e química. O idealismo derrubado que se seguiu à Primeira Guerra Mundial criou uma era revolucionária que exigia novas filosofias. O sucesso desconcertante da física e da tecnologia em geral ofereceu tanto um modelo quanto um meio que pareceu mais compatível com o behaviorismo. O mundo estava cansado e temeroso do pensamento subjetivo e ansiava por fatos objetivos. Nos Estados Unidos, um fato objetivo era um fato pragmático, o behaviorismo forneceu isso na psicologia. Permitiu que uma nova geração deixasse de lado, com um gesto de impaciência, todas as gastas e caducas complexidades do problema da consciência e de sua origem. A página seria virada, e se recomeçaria.

E aconteceu que este novo começo foi um sucesso em um laboratório após o outro, embora a razão de seu sucesso não se devesse à sua verdade, mas ao seu programa.

Indubitavelmente, tratou-se de um programa de pesquisa muito emocionante e vigoroso, que trazia em si a reluzente promessa, de aço inoxidável, de reduzir todo o comportamento a um punhado de reflexos e de respostas condicionadas desenvolvidas a partir deles, de generalizar a terminologia do reflexo espinhal de estímulo e resposta e reforço para os enigmas e quebra-cabeças do comportamento diretor, os quais aparentemente resolvia, a ratos que percorriam quilômetros e quilômetros de labirintos assim como labirintos mais fascinantes de teoremas objetivos, e à sua pretensão, sua pretensão solene, de ter reduzido o pensamento a contrações musculares, e a personalidade aos infortúnios do Pequeno Alberto.14 Em tudo isso houve uma emoção diretor. A complexidade se tornaria simplicidade, a obscuridade se tornaria luz, e a filosofia seria coisa do passado.

Vista do exterior, esta revolta contra a consciência pareceu tomar de assalto as antigas cidadelas do pensamento humano e ondear seus arrogantes estandartes em uma universidade após a outra. Mas eu, que por um tempo fiz parte de sua principal escola, devo confessar que esteve longe de ser o que pareceu ser. Em geral, o behaviorismo foi simplesmente a recusa de falar da consciência, pois, sem dúvida, ninguém acreditava que não fosse consciente.

No exterior houve verdadeira hipocrisia, pois os interessados na psicologia acadêmica foram excluídos à força dela, conforme um texto após outro tratava de ocultar o problema dos estudantes. Em essência, o behaviorismo foi um método, não a teoria que quis ser. E como método exorcizou os velhos espíritos. Deu à psicologia uma completa limpeza de sua própria casa.

E agora, com os armários varridos e com as estantes lavadas e ventiladas, estamos prontos para examinar novamente o problema.

A consciência como o sistema reticular ativador

Mas antes, uma abordagem final, totalmente distinta, que me manteve ocupado muito recentemente, o sistema nervoso. Com que frequência, em nossas frustrações ao tentar resolver os mistérios da mente, apoiamos nossas interrogações na anatomia, real ou imaginada, e concebemos que um pensamento é um determinado neurônio ou que um estado de ânimo é certo neurotransmissor! É uma tentação filha da exasperação que produz a não verificabilidade e a vagueza de todas as soluções anteriores.

Ao diabo estas sutilezas verbais! Estas poses esotéricas da filosofia e até as teorias de papel dos behavioristas não são senão subterfúgios com os quais se tenta evitar, de passar por cima do material mesmo de que estamos falando! Aqui temos um animal, um homem se quiserdes, sobre a mesa de nossa análise. Se tem consciência, deve estar aqui, precisamente aqui, nele, no cérebro que temos diante de nós, não nas presunçosas vaguezas que remontam a um passado filosófico inalcançável! E, por fortuna, hoje em dia já temos as técnicas para explorar diretamente o sistema nervoso, de cérebro a cérebro. Aqui, em alguma parte desta diminuta quantidade de matéria cinza-rosada, deve estar a solução.

Tudo o que temos que fazer é encontrar as partes do cérebro que são responsáveis pela consciência, depois remontar sua evolução anatômica, e teremos resolvido o problema da consciência. Mais ainda, se estudarmos o comportamento de espécies atuais correspondentes a diversas etapas do desenvolvimento destas estruturas neurológicas, seremos capazes, finalmente, de revelar com exatidão experimental o que é, basicamente, a consciência.

Parece que estamos diante de um excelente programa científico. Desde que Descartes escolheu a glândula pineal ou corpo pineal como sede da consciência e foi refutado rotundamente pelos fisiologistas de seu tempo, tem havido uma busca fervorosa embora às vezes superficial por ver em que parte do cérebro está a consciência.15 E a busca continua sua marcha.

Por enquanto, um candidato plausível para ser o substrato neural da consciência é uma das descobertas neurológicas mais importantes de nosso tempo. Trata-se daquele nó de minúsculos neurônios internunciais chamado a formação reticular, que desde sempre esteve escondida e sem despertar suspeitas dentro do tronco cerebral. Estende-se desde a parte superior da medula espinhal, cruza o tronco cerebral, o tálamo e o hipotálamo, atraindo colaterais provenientes de nervos sensoriais e motores, quase como se fosse um sistema de tomada com as linhas de comunicação que passam perto dele. Mas isto não é tudo. Tem também linhas diretas de comando a uma meia dúzia de áreas principais do córtex, e provavelmente a todo o núcleo do tronco cerebral, além de que envia fibras ao longo da medula espinhal onde influencia os sistemas periféricos sensorial e motor. Sua função é sensibilizar ou "despertar" circuitos nervosos escolhidos e dessensibilizar outros, por exemplo os que os precursores neste campo batizaram com o nome de "o cérebro que vigia". 16

À formação reticular também se chama por seu nome funcional, ou seja, sistema reticular ativador. É o sítio em que a anestesia geral produz seu efeito ao desativar seus neurônios. Quando seccionada, produz sono permanente e coma. E ao estimulá-la na maior parte de suas regiões mediante um eletrodo implantado, desperta de seu sono um animal adormecido. Além disso, pode graduar a atividade da maioria das demais partes do cérebro, o que consegue como reflexo de sua própria excitabilidade interna e da concentração de sua neuroquímica. Há exceções, mas tão complicadas que não se podem tratar aqui, porém não são de tal classe que diminuam a emocionante possibilidade de que nesta desordenada rede de neurônios curtos que conecta todo o cérebro, neste nó central de comunicação entre os sistemas estritamente sensorial e motor da neurologia clássica, esteja a longamente buscada resposta a todo o problema.

Mas se agora olharmos a evolução da formação reticular e nos perguntarmos se é possível relacioná-la com a evolução da consciência, não encontramos o menor estímulo. Resulta ser uma das porções mais antigas do sistema nervoso. Poderia sustentar-se, inclusive, que se trata da porção mais antiga, em torno da qual se desenvolveram o núcleo e os sistemas ou áreas ordenados, mais específicos e mais evoluídos. O pouco que hoje em dia conhecemos sobre a evolução da formação reticular não parece indicar que o problema da consciência e de sua origem se resolva por meio de semelhante estudo.

Para piorar, neste raciocínio há um engano. É algo comum e muito próprio de nossa tendência a levar fenômenos psicológicos ao campo da neuroanatomia e da química. No sistema nervoso somente poderemos encontrar aquilo que anteriormente encontramos no comportamento. Ainda que tivéssemos um diagrama completo das conexões do sistema nervoso, não por isso poderíamos responder nosso interrogante básico. Nem mesmo se conhecêssemos as conexões e vínculos de cada filamento, de cada axônio e dendrita de cada uma das espécies que existiram, junto com seus neurotransmissores e como variaram em seus bilhões de sinapses de cada um dos cérebros que existiram ao longo da evolução, nem ainda assim, repetimos, com o só conhecimento do cérebro poderíamos saber se aquele cérebro continha uma consciência como a nossa. Devemos começar de cima, de algum conceito do que é a consciência, do que é nossa introspecção. Devemos estar seguros disso antes de penetrar no sistema nervoso e falar de sua neurologia.

Portanto, devemos nos esforçar para contar com um novo começo, enunciando o que é a consciência. Já vimos que não é tarefa fácil, e que a história desta matéria é uma confusão enorme entre metáforas e terminologia. Numa situação assim, em que há algo que resiste tanto, inclusive aos começos da clareza, é coisa muito sábia começar por determinar o que não é esse algo. Tal é a tarefa do capítulo seguinte.

Notas à introdução

Diels, Fragmento, 45. [regresar]
Confissões, 9:7; 10:26, 65. [regresar]
Uma exposição neste sentido se encontra em G. H. Lewes, The Physical Basis of Mind (Londres: Trübner, 1877), p. 365. [regresar]
Por Margaret Floy Washburn, titcheneriana, e por Alfred Binet, respectivamente. O verdadeiro clássico no campo dos animais que evoluíram precocemente é H. S. Jennings, Behavior of the Lower Organisms (Nova York: Macmillan, 1906). [regresar]
Como as minhocas "se enrolam" ao só tocá-las ou movê-las, o experimento se realiza melhor com uma lâmina de barbear ao mesmo tempo que a minhoca se arrasta sobre uma superfície dura ou sobre um cartão ou tabuleiro. Os não crentes e os delicados podem perder sua angústia ao saber que isto aumenta a população de minhocas (e consequentemente a de piscos-de-peito-ruivo) porque ambas as extremidades se regeneram. [regresar]
O estudo mais recente sobre este problema importante mas metodologicamente difícil da aprendizagem, é o de M. E. Bitterman. Discurso do Centenário de Thorndike, "The Comparative Analysis of Learning", Science, 1975, 188:699-709. Encontrar-se-ão outras referências em Animal Behavior de R. A. Hinde, 2a. ed. (Nova York: McGraw-Hill, 1970), em particular pp. 658-663. [regresar]
Shadworth Hodgson, The Theory of Practice (Londres: Longmans Green, 1870) 1:416. [regresar]
E volições apenas símbolos de estados-cerebrais. T. H. Huxley, Collected Essays (Nova York: Appleton, 1896), vol. I, p. 244. [regresar]
William James, Principles of Psychology (Nova York: Holt, 1890), vol. I, cap. 5 e também William McDougall, Body and Mind (Londres: Methuen, 1911), caps 11, 12. [regresar]
Esta citação é de H. S. Jennings e a paráfrase de C. Judson Herrick. Respeito a estas e outras reações à evolução nascente, veja-se F. Mason, Creation by Evolution (Londres: Duckworth, 1928) e W. McDougall, Modern Materialism and Emergent Evolution (Nova York: Van Nostrand, 1929). [regresar]
Para uma imagem menos ad hominem dos começos do behaviorismo, veja-se John C. Burnham, "On the origins of behaviorism", Journal of the Behavioral Sciences, 1968, 4: 143-151. E uma boa análise se encontra em "Introduction to John B. Watson's Comparative Psychology" por Richard Herrnstein, em Historical Conceptions of Psychology, M. Henle, J. Jaynes e J. J. Sullivan, comps. (Nova York: Springer, 1974), 98-115. [regresar]
O desventurado sujeito dos experimentos de Watson sobre medo condicionado. [regresar]
Analisei isto in extenso em meu trabalho intitulado "The Problem of Animate Motion in the Seventeenth Century", Journal of the History of Ideas, 1970, 31:219-234. [regresar]
Veja-se H. W. Magoun, The Waking Brain (Springfield, Illinois: Thomas, 1958). [regresar]

Livro Primeiro

A MENTE DO HOMBRE

CAPÍTULO 1

A consciência da consciência

AO FORMULAR A PERGUNTA do que é a consciência, adquirimos consciência do que é consciência; e a maioria de nós toma por consciência a esta consciência da consciência, o que não é verdade.

Ao estarmos conscientes da consciência, sentimos que é o mais evidente imaginável. Sentimos que é o atributo que define todos os nossos estados de vigília, nossos estados de ânimo e afetos, nossas lembranças, nossos pensamentos, atenções e volições. Sentimos a cômoda segurança de que a consciência é a base dos conceitos, da aprendizagem e do raciocínio, do pensar e do juízo; tudo isso é assim porque registra e armazena nossas experiências conforme vão ocorrendo, o que nos permite a introspecção, e aprender delas à vontade. Também temos plena consciência de que todo este maravilhoso conjunto de operações tem sua sede em alguma parte da cabeça.

Diante de um exame crítico vemos que todas estas afirmações são falsas.

São o disfarce atrás do qual se tem ocultado a consciência ao longo dos séculos.

São conceitos errôneos que têm impedido encontrar solução ao problema da origem da consciência. Pôr em evidência estes erros e mostrar o que não é a consciência é a ampla (espero) e audaz empresa deste capítulo.

A "extensividade" da consciência

Para começar diremos que há vários usos da palavra consciência que devemos descartar imediatamente por serem incorretos. Temos, por exemplo, a expressão "perder a consciência" em consequência de receber um golpe na cabeça. Mas se isto fosse correto, não teríamos palavras para descrever os estados de sonambulismo da literatura clínica em que o indivíduo não está claramente consciente e no entanto responde às coisas de uma forma em que a pessoa que recebeu o golpe na cabeça não responde. Por conseguinte, no primeiro caso diríamos que a pessoa que recebe um forte golpe na cabeça perde não só a consciência mas também o que estou chamando reatividade, que são duas coisas diferentes.

Esta distinção também é importante na vida diária normal. Constantemente reagimos a coisas apesar de não estarmos conscientes delas no momento. Ao estar sentado, apoiado contra uma árvore, estou reagindo à árvore, ao solo e à minha própria postura, e se quero caminhar, de modo totalmente inconsciente me ponho de pé e começo a fazê-lo.

Imerso nos conceitos deste primeiro capítulo, não tenho muita consciência nem sequer de onde estou. Ao escrever, estou reagindo ao lápis que tenho na mão pois o seguro com firmeza; também reajo ao bloco de escrita desde que o coloco sobre meus joelhos, e às linhas que tem impressas posto que ao escrever o faço sobre elas; mas, certamente, só estou consciente do que estou tentando dizer e de se o estou expressando de um modo que seja claro para o leitor.

Se um pássaro sair do arbusto próximo e enfilar para o horizonte emitindo seu canto, virarei a cabeça para vê-lo e ouvi-lo, e depois regressarei a esta página sem ter consciência de que o tenha feito.

Em outras palavras, a reatividade cobre todos os estímulos que de um modo ou de outro afetam minha conduta, ao passo que a consciência é algo de todo distinto, e um fenômeno completamente ubíquo. Só de vez em quando temos consciência de que estamos reagindo. E enquanto a reatividade pode ser definida comportamental e neurologicamente, não é possível definir a consciência, ao menos no estado atual de nosso saber.

Esta distinção tem alcances muito maiores. Reagimos continuamente às coisas de formas que não têm nenhum componente fenomênico na consciência. Em todo momento. Ao ver um objeto cua

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

de Julian Jaynes

PARTE QUATRO

Qualquer um, nossos olhos e, portanto, nossas imagens na retina estão reagindo ao objeto, mudando vinte vezes por segundo, apesar do qual vemos um objeto estável e não mutável, sem ter a menor consciência da sucessão de diferentes inputs nem do fato de uni-los ou conjugá-los ao objeto. Uma imagem na retina que parece anormalmente pequena dentro do quadro, parece automaticamente algo mais distante; fazemos a correção sem ter consciência disso. A cor e os contrastes de luz e outras constantes perceptivas ocorrem a cada instante em nossos momentos de vigília e mesmo em sonhos, sem que tenhamos a menor consciência disso. E estes exemplos mal estão tocando a multidão de processos que, conforme as velhas definições de consciência, seria de supor que entrassem em nossa consciência, mas que certamente não entram. Vem-me à cabeça a designação de consciência por Titchener: "A soma total dos processos mentais que ocorrem neste momento". Estamos hoje muito longe desta posição.

Avançemos um pouco mais. A consciência é uma parte de nossa vida mental muito menor do que estamos conscientes, simplesmente porque não podemos ter consciência daquilo de que não estamos conscientes. Isto é muito fácil de dizer, mas muito difícil de apreciar. É como pedir a uma lanterna de mão que em um quarto escuro procure algo que não tem nenhuma luz que brilhe em sua superfície. Neste caso, a lanterna, como há luz em qualquer direção que aponte, poderia concluir que há luz em toda parte. Do mesmo modo, poderia parecer que a consciência penetra em toda a mentalidade, quando de fato não é assim.

Outra questão interessante é a sincronização da consciência. Quando estamos acordados, estamos conscientes o tempo todo? Assim o cremos. Na realidade, estamos seguros de que assim ocorre. Feicho os olhos e mesmo quando me esforço por não pensar, a consciência segue fluindo, como um grande rio de muitos conteúdos em uma sucessão de condições distintas que me ensinaram a chamar pensamentos, imagens, memórias, diálogos interiores, remorsos, desejos, resoluções, tudo o que se entrelaça com o desfile sempre cambiante de sensações exteriores das quais tenho uma percepção seletiva. Sempre a continuidade. Certamente, assim o sentimos. E façamos o que fizermos, sentimos que nosso próprio eu, nossa mais profunda identidade é este contínuo fluir que só cessa ao dormir entre sonhos lembrados. Tal é nossa experiência. E muitos pensadores consideraram que este espírito de continuidade é a sede de onde deve partir-se em filosofia, o assento da certeza do qual não devemos duvidar. Cogito, ergo sum.

Ora bem, o que pode significar esta continuidade? Se pensamos em um minuto como algo composto por sessenta mil milissegundos, estamos conscientes de cada um desses milissegundos? Se assim o crê, siga dividindo as unidades de tempo, sem esquecer que o disparar dos neurônios é de uma ordem finita, mesmo quando não temos ideia do que isto tem a ver com nosso sentido da continuidade da consciência. Poucas pessoas quererão sustentar que a consciência flutua de algum modo como uma névoa por cima e ao redor do sistema nervoso, desvinculada por completo de quaisquer necessidades terrenas dos períodos refratários neurais.

É muito mais provável que a aparente continuidade da consciência seja, antes, um engano, uma ilusão, ao igual que a maior parte das metáforas sobre a consciência. Em nossa analogia da lanterna de mão, a lanterna teria consciência de estar acesa somente quando em verdade o estivesse. Ainda que houvesse grandes lapsos, se as coisas em questão fossem mais ou menos as mesmas, à lanterna lhe pareceria que a luz havia estado acesa continuamente. Ou seja, estamos conscientes menos tempo do que pensamos, pela simples razão de que não podemos ter consciência quando não estamos conscientes. E o sentir uma grande corrente ininterrupta de ricas experiências internas, que desliza lentamente entre momentos de devaneio, que se despenha em torrentes de emoção, de penetrações cheias de precipícios ou que surge com suavidade entre nossos dias mais nobres, é o que se encontra nesta página, uma metáfora de como a consciência subjetiva se parece com a consciência subjetiva.

Há, no entanto, um modo melhor de fazer ver isto. Se fecharmos o olho esquerdo e olharmos fixamente a margem esquerda desta página, não estamos em absoluto conscientes de um grande vazio em nossa visão de uns dez centímetros à direita. Mas, se seguirmos vendo unicamente com o olho direito, com um dedo siga uma das linhas desde a margem esquerda à direita, e verá desaparecer dentro deste vazio sua parte superior, que logo reaparece do outro lado. Isto se deve a um vazio de uns dois milímetros no lado nasal da retina onde se reúnem as fibras do nervo óptico, saem do olho e empreendem seu caminho ao cérebro.¹ O interessante deste vazio é que não é um ponto cego, como se lhe costuma chamar; é um não-ponto. Os cegos veem sua escuridão. Mas nós não podemos ver nenhum vazio em nossa visão, e muito menos ter consciência de nenhuma espécie dele. Do mesmo modo que o espaço ao redor do ponto cego se une sem nenhum vazio, assim também a consciência se conjuga passando por cima de vazios de tempo e da ilusão de continuidade.

Por toda parte encontramos exemplos de quão pouco estamos conscientes de nossa conduta diária. Tocar piano é um exemplo extraordinário.³ Aqui se realizam de forma simultânea uma complexa variedade de tarefas diversas sem ter consciência delas: duas linhas diferentes de quase hieróglifos vão sendo lidas ao mesmo tempo, a mão direita é guiada por uma e a esquerda pela outra; aos dez dedos foram atribuídas diferentes tarefas: a digitação resolve vários problemas motores sem nenhuma percepção deles, enquanto a mente interpreta sustenidos, bemóis e naturais em teclas brancas e pretas, obedecendo à sincronização de semibreves, mínimas, semínimas, colcheias, etc., e pausas, trinados, uma mão obedecendo talvez a um compasso de três por quatro e a outra a um de quatro por quatro, enquanto os pés, por sua parte, suavizam, ligam ou sustentam outras várias notas. E todo este tempo, o executante, o executante consciente, está no sétimo céu do êxtase artístico, ante os resultados de tão tremenda empresa, ou talvez perdido na contemplação da pessoa que vira as folhas da partitura, justamente persuadido de que está mostrando o fundo de sua alma. É evidente que a consciência tem muito a ver com a aprendizagem destas complexas atividades, mas não forçosamente em sua execução, que é o ponto único que estamos tratando de pôr em evidência aqui.

Vezes há em que a consciência não só é desnecessária como até indesejável. Nosso pianista, de repente consciente de seus dedos durante um frenético dilúvio de arpejos, talvez deixe de tocar. Nijinsky disse que quando dançava era como se se encontrasse no fosso da orquestra vendo-se a si mesmo; não estava consciente de cada um de seus movimentos, mas de como o viam os demais. Não há dúvida de que os corredores estão conscientes de seu lugar na corrida, mas certamente não o estão de pôr uma perna diante da outra; ter consciência disso quase com certeza os faria tropeçar. E todo aquele que joga tênis a meu modesto nível sabe da exasperação de perder o saque por cometer dupla falta. E quanto mais saques duplos ruins, mais consciência se adquire de nossos movimentos e de nossas falhas, tudo o que piora as coisas.⁴

Estes fenômenos de esforço não devem explicar-se baseando-se na emoção física pessoal, pois é um fato que os mesmos fenômenos em relação com a consciência ocorrem em ocupações menos enérgicas. Neste preciso momento, você não está consciente de como está sentado, de onde tem as mãos, de quão depressa lê, apesar de que quando mencionei estas circunstâncias sim o esteve. Do mesmo modo, conforme vai lendo, não tem consciência das letras, nem das palavras, nem sequer da sintaxe nem das frases e pontuação, mas só de seu significado. Igualmente, quando escutamos um discurso ou conferência, os fonemas desaparecem em palavras, as palavras em frases e as frases no que querem expressar, em significado. Ter consciência dos elementos do discurso é destruir sua intenção.

E o mesmo ocorre no lado da produção. Tente falar com plena consciência de sua articulação. Simplesmente deixará de falar. Isso mesmo acontece na escrita; aí é como se o lápis, a caneta ou a máquina de escrever soletrassem as palavras, as espaçassem, as pontuassem apropriadamente, iniciassem uma nova linha, evitassem iniciar do mesmo modo frases consecutivas, determinassem que ponhamos ou não uma interrogação, um sinal de exclamação; tudo isto ocorre por muito absortos que estejamos no que tratamos de expressar e na pessoa a quem nos estamos dirigindo.

Porque ao escrever ou falar não estamos na realidade conscientes do que estamos fazendo nesse momento. A consciência funciona na decisão do que vamos dizer, de como vamos dizê-lo e de quando o diremos, mas em seguida, a ordenada e cabal sucessão de fonemas ou de letras escritas fica a cargo de algo que de algum modo o realiza em nosso lugar.

A consciência não é uma cópia da experiência

Embora a metáfora da mente em branco se use nos escritos atribuídos a Aristóteles, é na realidade desde que John Locke concebeu a mente como tabula rasa no século XVII quando temos destacado este aspecto registrador da consciência, e portanto que a vemos atulhada de lembranças que podemos reler mediante a introspecção. Se tivesse vivido em nossos dias, Locke teria usado a metáfora de uma câmera em vez de um quadro-negro, ainda que a ideia seja a mesma. Além disso, quase toda a gente protestaria ante a ideia de que a principal função da consciência é armazenar experiência e copiá-la como o faz uma câmera, de modo que possa ser refletida em algum tempo futuro.

Assim parece, mas consideremos os problemas seguintes: para onde se abre a porta do seu quarto, para a direita ou para a esquerda? Depois do médio, qual é o dedo mais longo? Nos semáforos de trânsito, que luz está em cima, a vermelha ou a verde? Quantos dentes se veem a você quando os escova? Nos discos dos telefones, que letras estão junto a que números? Quando se encontrar em uma habitação que lhe seja familiar, descreva, sem virar a cara, que coisas há na parede que fica atrás de você e logo veja.

O mais provável é que o surpreenda o pouco que pode recolher de sua consciência de imagens que supostamente armazenou de experiências prévias vividas atentamente. Se a porta que nos é familiar se abre — repentinamente — no sentido inverso, se outro de nossos dedos resulta ser mais longo, se as luzes dos semáforos estão colocadas ao contrário de como dissemos, se temos um dente a mais, o telefone está feito de um modo distinto ou se a janela situada atrás de nós tem uma trincha a mais, o compreenderá de imediato e verá que você sim sabia mas não de modo consciente.

Trata-se de uma distinção entre reconhecimento e recordação, que é bem conhecida pelos psicólogos. O que podemos recordar é um simples dedal dos imensos oceanos de seu saber atual.

Experimentos como este demonstram que a memória consciente não é um armazenamento de imagens sensoriais, como se costuma pensar. Só se alguma vez observou conscientemente o comprimento de seus dedos, ou sua porta, ou contou seus dentes ao escová-los, só nesse caso poderá você recordar. A menos que tenha observado com particularidade o que há na parede, ou que pouco tempo antes a tenha limpo ou pintado, só então não ficará surpreso pelo que terá omitido. Introspeccionemos nesta questão. Não é verdade que em cada um destes casos se perguntou o que devia haver aí? Não é certo que começou com ideias e raciocínio em vez de imagens? A retrospetção do consciente não é a reintegração de imagens, mas a reintegração daquilo de que estivemos conscientes com anterioridade, e a reestruturação destes elementos em padrões racionais ou prováveis.

Vamos demonstrar isto mesmo, mas de outro modo. Lembre-se, por favor, do momento em que entrou na habitação em que está trabalhando e aquele em que tomou este livro. Introspeccione e formule-se a seguinte pergunta: são as imagens cujas cópias tem, os campos sensoriais reais de quando entrou e se sentou a ler? Não é verdade que a imagem que tem o representa cruzando por uma das portas, talvez uma vista a olho de pássaro de uma das entradas e logo, talvez, se vê vagamente sentando-se e tomando este livro? Todas estas coisas nunca as havia experimentado, exceto nesta introspecção. Pode acaso, recobrar os campos sonoros que rodearam o fato? Ou as sensações táteis que experimentou ao sentar-se, quando se acabou a pressão sobre seus pés e abriu este livro? Certamente, se você insiste em seu pensar reacomodará a retrospetção de suas imagens de tal modo que se "vê" entrando no quarto na forma como deve ter ocorrido: "ouve" também o som da cadeira e o do livro ao abrir-se, e "percebe" as sensações táteis. Eu penso que isto tem um forte componente de imagens criadas, algo que bem poderíamos chamar narração posterior, de como deve ter sido a experiência, não de como foi na realidade.

Ou bem, introspeccione sobre a última vez que você foi nadar: suponho que tem a imagem de uma praia, lago ou piscina, que é antes uma retrospetção, mas ao chegar ao fato de você nadando... lhe passa o que a Nijinsky em sua dança, que se vê a você mesmo nadando, algo que nunca observou. Há contadíssimas sensações reais do nadar: a linha da água ao longo de seu rosto, a sensação de ter água junto a todo o corpo, ou bem, o quão fundos tinha os olhos sob a água quando voltou a cabeça para respirar.⁵ Igualmente, se você pensa em si mesmo na última vez que dormiu ao ar livre, foi patinar ou, se tudo isto falha, a ocasião em que fez em público algo lamentável, você tenderá a ver, ouvir ou sentir não as coisas que em realidade experimentou, mas a recriá-las em termos objetivos, vendo-se no palco como se fosse outra pessoa. Vemos, pois, que remontar a memória tem muito de invenção, de vermos como nos veem os demais. A memória é o meio do deve-ter-sido. Não duvido, no entanto, de que em qualquer destes exemplos você poderia inventar por inferência uma imagem objetiva da experiência, e inclusive ter a convicção de que assim ocorreram as coisas.

Para ter conceitos não é necessária a experiência

Outro importante motivo de confusão sobre a consciência é a crença de que é o sítio em que especifica e exclusivamente se formam os conceitos.

Eis uma ideia muito antiga: temos várias experiências concretas e com as que são semelhantes entre si formamos um conceito. Esta ideia foi paradigma de grande número de experimentos de psicólogos que creram que desse modo estudavam o processo de formação de conceitos.

Max Müller, em um de seus fascinantes estudos realizados no século passado, situou o problema em suas corretas dimensões perguntando-se quem havia visto alguma vez a árvore. "Ninguém viu nunca a árvore, mas somente este ou aquele abeto, ou carvalho ou macieira... Árvore, portanto, é um conceito, e como tal, nunca pode ser visto ou percebido pelos sentidos

Notas de Rodapé (traduzidas e adaptadas do original):

Para uma explicação mais detalhada sobre o ponto cego e experimentos relacionados, ver qualquer texto padrão de fisiologia sensorial.
[Nota não presente no trecho fornecido]
A análise da execução pianística como exemplo de processamento inconsciente é um tema clássico na psicologia da música. Ver, por exemplo, as obras de L. B. Meyer ou C. E. Seashore.
O fenómeno do "paralisia por análise" em tarefas motoras automatizadas é bem documentado na psicologia do desporto e na ciência cognitiva.
A natureza reconstruída e frequentemente "vista de fora" (em terceira pessoa) das memórias episódicas é um foco central de pesquisa na psicologia da memória desde os trabalhos de Sir Frederic Bartlett.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

s."? As árvores

particulares estavam no exterior, no meio, e somente na consciência pode

existir o conceito de árvore.

Certamente a relação entre conceitos e consciência pode ser matéria

de uma ampla análise. Por ora, deve bastar-nos mostrar que não

necessariamente há conexão entre eles. Quando Müller diz que ninguém jamais viu

a árvore, está confundindo o que sabe sobre um objeto com o objeto

mesmo. Após marchar horas e horas sob o ardente sol, o viajante terá

visto a árvore. E também a terão visto os gatos, esquilos e outros animais

que sobem nas árvores ao serem perseguidos por um cão. A abelha tem um

conceito do que é uma flor, a águila um conceito do que é a borda

de uma rocha escarpada, do mesmo modo que o tordo que está para ani-

nhar tem um conceito de uma bifurcação de um ramo superior coberto

com folhas verdes. Os conceitos são simplesmente classes de coisas equivalen-

tes no aspecto comportamental. Os conceitos básicos são anteriores à experiência.

Existem como coisas fundamentais nas estruturas ápticas que permitem

a própria ocorrência do comportamento.& Na realidade, o que Müller deveria ter

dito é que ninguém jamais esteve consciente da árvore. O certo é que

a consciência não somente não é um depósito de conceitos; geralmente,

não trabalha de modo algum com eles. Quando pensamos conscientemente na

árvore, sem dúvida estamos conscientes de uma árvore em particular, do abeto, do

carvalho ou do olmo que cresceram junto à nossa casa, e a usamos no lugar do

conceito, do mesmo modo que uma palavra-conceito o substitui, ocupa seu

lugar. Na realidade, uma das grandes funções da linguagem é fazer com que a

palavra ocupe o lugar do conceito, que é precisamente o que fazemos ao

escrever ou falar acerca do material conceptual. E isto devemos fazê-lo de-

vido a que os conceitos não costumam estar na consciência.

Para a aprendizagem não é necessária a consciência

Um terceiro erro importante sobre a consciência é que ela é a base da

aprendizagem. Muito em particular para a longa e ilustre série de psicólogos

associacionistas dos séculos XVIII e XIX, a aprendizagem foi questão de ideias

existentes na consciência que se agrupavam por similaridade, contiguidade e

em outras ocasiões por alguma outra relação. Tampouco importava se faláva-

mos de um homem ou de um animal; toda aprendizagem "tirava proveito da ex-

periência" ou das ideias que se conjugavam na consciência, conforme deixei dito

na Introdução. E deste modo, o saber comum atual, sem compreender

exatamente por qual razão, herdou culturalmente a ideia de que a

consciência é necessária para a aprendizagem.

É um terreno bastante complexo. Desgraçadamente dentro da psicolo-

gia está desfigurado devido a uma jargão obstaculizador, que não é outra senão

uma supergeneralização da terminologia do reflexo espinal do século XIX.

Contudo, para nossos fins, podemos considerar que o estudo da

aprendizagem no laboratório compreendeu três classes centrais, a saber:

aprendizagem de sinais, destrezas e soluções. A seguir nos ocuparemos

das três e nos formularemos a pergunta de se é necessária a consciência.

A aprendizagem de sinais (ou condicionamento clássico ou pavloviano) é o

exemplo mais simples. Se um sinal luminoso ao qual segue imediatamente

um sopro de ar expelido por um tubo de borracha é lançado umas dez vezes

ao olho de uma pessoa, a pálpebra, que inicialmente só piscou ao sopro

do ar, começará a piscar ao mero sinal luminoso; isto se torna mais

e mais frequente conforme avança o experimento.? Os sujeitos submetidos a

este conhecido processo de aprendizagem de sinais dizem que não tem nenhum

componente consciente. Na realidade, a consciência –neste exemplo a intru-

são de piscadas voluntárias tendentes a ajudar a aprendizagem do sinal–

impedirá que ocorra.

Nas situações diárias mais comuns apresenta-se esta mesma aprendi-

zagem associativa simples sem que haja consciência alguma de que ocorreu.

Se ouvimos um tipo particular de música enquanto tomamos uma deliciosa

refeição, na próxima vez que ouvirmos essa música a desfrutaremos um pouco

mais e talvez até tenhamos um pouco mais de saliva na boca. A música

se converteu em sinal de prazer que se mistura com nosso juízo. Isto

mesmo ocorre com as pinturas.10 Aos sujeitos aos quais se submeteu a este

tipo de teste no laboratório perguntou-se por que lhes haviam gostado mais

a música ou as pinturas depois da refeição, e não puderam dizer por quê.

Não tinham consciência de que haviam aprendido algo. Mas o verdadeiramente

interessante aqui é que se de antemão conhecemos o fenômeno e estamos

conscientes da contingência entre a refeição e a música ou a pintura, não

ocorre a aprendizagem. Igualmente, a consciência reduz na realidade nossas

capacidades de aprendizagem deste tipo, além de não ser necessária para

que se apresentem.

Como vimos anteriormente na execução das destrezas, assim tam-

bém na aprendizagem de destrezas, a consciência parece antes um espe-

tador desvalido ou impotente, que não pode fazer nada ou quase nada. Com um

experimento muito simples demonstra-se este fato. Com cada mão pegue

uma moeda, arremesse ambas para cima para que se cruzem no ar de

modo que as moedas venham a cair na mão oposta. Isto pode-se

aprender após uns doze intentos. Ao fazê-lo, pergunte-se se está consciente

de tudo o que faz e se é necessária a consciência. Creio que achará que se

descreve muito melhor à aprendizagem dizendo que é algo "orgânico" mais

que consciente. A consciência nos põe em contato com a tarefa, nos ensina

a meta que há que alcançar. Mas daí em diante, além de algumas

inquietações neuróticas respeito a nossas aptidões nestas tarefas, tudo

ocorre como se a aprendizagem fosse feita por nós. No entanto, o século

XIX, considerando que a consciência era o único arquiteto do comportamento,

esforçou-se por explicar a execução deste exercício como um reconhecimento

consciente dos movimentos bons e maus e como escolha livre segundo

a qual ¡se repetiam os primeiros e se descartavam os segundos!

Neste contexto não é diferente a aprendizagem de destrezas complexas.

Tem-se estudado com grande amplitude a datilografia, e em geral se aceita

em palavras de um experimentador "que se puseram em prática todas as

adaptações e se usaram todos os atalhos, mas de modo inconsciente, isto

é, os estudantes deram com estas melhorias de modo quase acidental.

Os estudantes de repente deram-se conta de que certas partes do trabalho

as estavam fazendo de um modo novo e melhor". 11

No experimento de arremessar as moedas ao ar, talvez nos tenhamos

dado conta de que se a consciência esteve presente, quizá dificultou nossa

aprendizagem. Isto é algo que se encontra com grande frequência na apren-

dizagem de destrezas ou habilidades, coisa que vimos que também ocorre na

execução ou desempenho de tais habilidades. Deixemos que a aprendizagem ocu-

rra sem que tenhamos grande consciência dela, e tudo nos sairá com mais faci-

lidade e eficiência. Às vezes, em habilidades complexas como a datilografia,

é provável que aprendamos a escrever "ols" em lugar de "los". Nestes casos

o remédio é inverter o processo, praticando conscientemente o erro "ols",

com o qual, contrariamente à ideia usual de que "a prática leva à perfeição",

o erro desaparece; este fenômeno recebe o nome de prática negativa.

Nas destrezas motoras comuns que também se estudam no labo-

ratório, tais como sistemas complexos de rastreamento rotatório ou de busca

mediante espelhos, aos sujeitos que se lhes pede estar muito conscientes dos

movimentos que fazem, o fazem pior que os demais. 12 Por outra parte, os

treinadores de atletismo a quem tenho entrevistado estão seguindo inad-

vertidamente estes princípios comprovados no laboratório quando fazem

que seus discípulos não pensem demasiado em como fazem o que fazem. O

exercício zen para aprender arquearia é muito explícito quanto a isto, pois

aconselha ao arqueiro não pensar em si mesmo ao puxar do arco e soltar a flecha,

senão libertar-se da consciência do que está fazendo, deixando que o arco se

tensa sozinho e que a flecha se libere por si mesma de seus dedos no momento

apropriado.

Um caso mais complexo é a aprendizagem de soluções (ou aprendizagem ins-

trumental ou condicionamento operante). Geralmente, quando estamos

adquirindo uma solução de um problema ou um caminho rumo a uma meta,

a consciência desempenha um papel muito considerável ao fixar o problema de

certo modo, no qual não é necessária a consciência. Há exemplos em que se

vê que a pessoa não tem consciência nem da meta que está buscando nem da

solução que se lhe está apresentando do problema.

Mediante outro experimento simples pode-se demonstrar isto. Peça a al-

guém que se sente frente a você e que diga palavras, tantas quantas se lhe

ocorram, detendo-se dois ou três segundos depois de cada palavra para que

você as escreva. Se depois de cada nome plural (ou adjetivo, ou palavra abs-

trata, ou o que seja que você lhe tenha pedido) você diz "bom" ou "correto"

conforme escreve a palavra, ou simplesmente emite um "mmm-hmm" ou sorri ou

repete com agrado a palavra plural, aumentará a frequência dos nomes

(ou o que seja), de um modo muito significativo conforme vai dizendo mais e

mais palavras. Aqui o importante é que o sujeito não está consciente de que

está aprendendo algo.13 Não está consciente de que está buscando o modo

de que você aumente suas observações estimulantes, ou inclusive sua solução

a esse problema. Todos os dias, em todas nossas conversações, conti-

nuamente estamos treinando e somos treinados deste modo, e no entanto

nunca temos consciência disso.

Esta aprendizagem inconsciente não está circunscrita ao comportamento verbal.

Aos membros de uma classe de psicologia pediu-se que lançassem elogios

às moças da escola que fossem de vermelho. Ao cabo de uma semana,

o café da escola era uma chama de vermelho (e de amizade), se bem nen-

huma das moças deu-se conta desta influência. Outra classe, uma semana

depois de inteirar-se da aprendizagem e o treinamento inconscientes, os

ensaiou com o professor. Cada vez que avançava para a direita da sala, lhe

prestavam extática atenção e morriam de riso com suas piadas. Diz-se que

quase lograram treiná-lo a cruzar a porta, e que ele não se deu conta de que

estivesse ocorrendo algo fora do normal.14

O problema crítico com quase todos estes estudos é que se o sujeito decidia

de antemão buscar estas contingências ou relações, acabaria por ter

consciência do que estava aprendendo a fazer. Um modo de contornar esta

dificuldade é usar uma resposta comportamental que resulte imperceptível para

o sujeito. Isto se conseguiu usando um músculo minúsculo do polegar

cujos movimentos nos resultam imperceptíveis e que só podem ser de-

tetados por um aparelho registrador elétrico. Aos sujeitos disse-se que os

experimentos tinham por matéria o efeito de ruídos desagradáveis intermi-

tentes combinados com música, sobre a tensão muscular. No corpo

lhes puseram quatro eletrodos, dos quais o único real era o do pequeno

músculo do polegar, pois os outros eram de engano. O aparelho arranjou-se

de tal maneira que cada vez que se detectava eletricamente a contração

imperceptível do músculo do polegar, detinha-se durante quinze segundos

o ruído desagradável se já estava soando, ou demorava-se durante quinze

segundos se não estava soando quando se produzia a contração. Em todos

os sujeitos, a imperceptível contração do polegar que desligava o

ruído desagradável aumentou em frequência ou porcentagem sem que os sujeitos

tivessem a menor ideia de que estavam aprendendo a desligar o ruído

desagradável.15

Isto quer dizer que a consciência não é uma parte necessária do processo

de aprendizagem, o qual é certo já seja que se trate de aprendizagem de si-

nais, destrezas ou soluções. Certamente, há muito mais que dizer acerca

deste tema fascinante, dado que a corrente principal da investigação

contemporânea em modificação do comportamento segue estas diretrizes.

Por ora, deixamos estabelecido que a velha doutrina de que a

experiência consciente é o substrato de toda aprendizagem é clara e absoluta-

mente falsa. Neste ponto, podemos concluir quando menos que é possível

(digo possível) conceber que haja seres humanos que não são conscientes e

que no entanto podem aprender problemas e resolvê-los.

A consciência não é necessária para pensar

Conforme passamos de aspetos simples a mais complexos da mentalidade,

entramos em um território que se torna mais e mais vago, no qual se difi-

culta cada vez mais avançar com os termos que usamos. O pensar é, sem

dúvida, um deles. Mas dizer que a consciência não é necessária para pensar

nos faz protestar. ¡Evidentemente, o pensar é o próprio coração e as en-

tranhas da consciência! Neste terreno devemos avançar com lentidão. Nos

referiremos a esse tipo de associação livre ao qual poderíamos chamar pensar

sobre ou pensar em, que certamente parece estar sempre rodeado e imerso

na povoada província de imagens da consciência. Mas a questão não é

tão clara.

Comecemos com o tipo de pensar que termina em um resultado ao qual

se lhe podem atribuir os predicados de correto ou equivocado. A isto se lhe

chama comumente fazer juízos, e é uma coisa muito similar a um extremo de

aprendizagem de soluções do qual acabamos de ocupar-nos.

Um experimento simples, tão simples que parecerá trivial, nos levará

diretamente ao cerne da questão. Consideremos dois objetos desiguais

quaisquer, por exemplo uma caneta esferográfica e um lápis ou dois copos com distintas

quantidades de água, e coloquemo-los na mesa que temos frente a nós.

Logo, cerrando os olhos para aumentar nossa atenção, tomemos

cada um com o polegar e o indicador para julgar qual é mais pesado. A seguir

introspectemos tudo o que estamos fazendo. Resultará que temos con-

ciência do tato dos objetos contra nossa pele (nos dedos), da suave

pressão (ou puxão) para baixo ao sentir o peso de cada um, que percebemos as

protuberâncias dos lados dos objetos, etc. E, a seguir, o juízo de qual

é mais pesado. Onde está isso? Eis que o ato propriamente dito de

julgar que um objeto é mais pesado que outro não é consciente; é algo que nos

dá nosso sistema nervoso; e se a este processo de juízo o chamamos pensar,

acharemos que tal pensar não tem nada de consciente. Um experimento sim-

ples, sim, mas extremadamente importante, que derruba toda a tra-

dição de que tais processos de pensamento são a estrutura da mente

consciente.

Este tipo de experimentos começou a estudar-se com amplitude nos

começos de nosso século no que veio a chamar-se Escola de Würz-

burg. Tudo começou em 1901 com um estudo feito por Karl Marbe, muito

similar ao anterior, exceto que se usaram pesos pequenos.16 Ao sujeito pedia-se-lhe

levantar dois pesos que tinha diante e colocar o mais pesado ante

o experimentador, o qual lhe dava a cara. E ocorreu uma descoberta

surpreendente, tanto para o experimentador como para estes sujeitos suma-

mente preparados, todos os quais eram psicólogos introspectivos: em si o

processo de julgar nunca era consciente. A física e a psicología mostram

sempre contrastes interessantes, e uma das ironias da ciência é que o

experimento de Marbe, que de tão simples parece tolo, foi para a psicología

o que o experimento –tão difícil de montar– de Michelson-Morley foi para

a física. Assim como este último demonstrou que não existia e A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

PARTE 6

o éter, essa substância

que se acreditava existir no espaço, da mesma forma o experimento de apreciação

de pesos mostrou que o juízo, essa suposta marca distintiva da consciência,

não existia de forma alguma na consciência.

Aqui, no entanto, pode-se objetar que, ao levantar os objetos, o juízo era

tão rápido que se esquecia dele. Afinal, ao introspectar, sem-

pre temos centenas de palavras para descrever o que ocorre em poucos segun-

dos. (Que fato tão espantoso é este!) E nossa lembrança do que

ocorreu se desvanece, mesmo quando nos esforçamos para expressá-lo.

Talvez fosse isso o que estava ocorrendo no experimento de Marbe, de

modo que esse tipo de pensamento chamado juízo poderia ser encontrado, afinal,

na consciência, se ao menos pudéssemos lembrá-lo.

Esse foi o problema que Watt enfrentou poucos anos depois de

Marbe. 17 Para resolvê-lo, ele usou um método diferente: associações de palavras.

Ao sujeito eram mostrados nomes impressos em cartões, e ele devia respon-

der o mais rápido possível enunciando uma palavra associada. Não era uma

associação livre, mas o que tecnicamente se chama associação parcialmente

constrangida ou compelida: em várias séries, pedia-se ao sujeito que à palavra

visual associasse uma superordenada (exemplo, carvalho-árvore), uma coordenada

(carvalho-olmo) ou uma subordinada (carvalho-viga); ou um todo (carvalho-floresta),

uma parte (carvalho-bolota) ou outra parte de um todo comum (carvalho-trilha).

A natureza dessa tarefa de associações constrangidas permitiu dividir a

consciência dela em quatro períodos: as instruções sobre qual das restrições

deveria ser seguida (exemplo, superordenada), a apresentação

do nome estímulo (exemplo, carvalho), a busca de uma associação apro-

priada e a resposta falada (exemplo, árvore). Aos observadores introspec-

tivos foi pedido que se limitassem primeiro a um período e depois a outro, para

obter assim um relato mais completo da consciência em cada um.

Esperava-se que a precisão desse método de fracionamento mostraria

o erro das conclusões de Marbe e que a consciência do pensamento apare-

ceria no terceiro período de Watt, o período da busca da palavra que

seria apropriada à associação constrangida particular. Nada disso ocorreu.

Foi o terceiro período que resultou introspectivamente em branco. Ao que parece,

estava ocorrendo que o pensamento era automático e realmente consciente uma

vez que se havia dado uma palavra estímulo, e que, antes disso, o obser-

vador havia entendido adequadamente o tipo de associação exigido. Foi, na

verdade, um resultado notável. Outra forma de enunciar isso é dizer que se

faz o seu pensamento antes de saber sobre o que se vai pensar. A porção importante

disso é a instrução, graças à qual tudo se desenvolve automaticamente.

Para expressá-lo, usarei o termo estrução, ao qual dou a conotação de in-

dicar tanto instrução quanto construção.18

Ou seja, o pensar não é consciente, mas sim, trata-se de um processo

automático que é posterior a uma estrução e aos materiais em que vai

operar a estrução.

Mas não devemos nos deter em associações verbais; qualquer tipo de

problema nos servirá, mesmo aqueles que estejam mais próximos de ações volun-

tárias. Se eu digo a mim mesmo "Pensarei em um carvalho no verão", isso é uma

estrução, e o que eu chamo de pensar em algo não é mais do que uma série de

imagens associadas, dispersas nos limites da minha consciência, provenien-

tes de um mar desconhecido, exatamente como as associações constrangidas

do experimento de Watt.

Se temos os números 6 e 2 divididos por uma linha vertical, 6|2, as ideias

produzidas pelo estímulo serão oito, quatro ou três, conforme a estrução

prescrita seja soma, subtração ou divisão. Aqui, o importante é que a estrução

em si, ou seja, o processo de soma, subtração ou divisão desaparece no sistema

nervoso uma vez dada. Mas é claro que está "na mente", dado que o

mesmo estímulo pode produzir três respostas distintas. E isso é algo de

que não nos damos conta, uma vez que é colocado em movimento. Suponhamos

que temos uma série de figuras como estas:

▲ ● ▲

?

Que figura segue nesta série? Como você chegou à sua resposta? Uma vez

que eu lhe dei a estrução, você "vê" automaticamente que deve seguir

outro triângulo. Suponho que, se você tentar introspectar o processo em

virtude do qual obteve a resposta, na realidade não está você reobtendo

os processos requeridos, mas sim inventando o que você acredita que

devem ter sido, para o que você se dá outra estrução. Na execução

da tarefa, do que na realidade você teve consciência foi da estrução, das

figuras que viu nesta página e, depois, da solução.

Isso não é diferente do caso da fala que mencionei antes. Ao falar, não

estamos na realidade conscientes da busca das palavras, nem de juntar

as palavras para fazer frases, nem de fazer orações com as frases. Só esta-

mos conscientes de uma série de estruções que estão em andamento, que nos

damos a nós mesmos, e que depois, automaticamente, e sem nenhuma

consciência, dão como resultado a fala. A fala em si pode ser consciente

na medida em que é produzida por causa do nosso desejo: ela nos dá certa retroalimen-

tação, da qual resultam instruções posteriores.

Chegamos, pois, à posição de que, em si, o processo de pensar, do qual se

diz muito frequentemente que é a própria vida da consciência, não tem nada de

consciente e que só a sua preparação, os seus materiais e o seu resultado final são

percebidos conscientemente.

A consciência não é necessária para a razão

A longa tradição do homem como animal racional, a tradição que o

entronizou como o Homo sapiens, repousa, em toda a sua generalização ponti-

fical, no suposto grácil de que a consciência é a sede, o assento da

razão. Mas qualquer análise de um suposto assim esbarra na vagueza

do termo razão. Essa vagueza é o legado que recebemos de uma antiga

psicologia de "faculdades" que falava de uma "faculdade" da razão, a qual,

por certo, estava situada "na" consciência. E esse destronamento for-

çado da razão e da consciência se viu envolvido em uma confusão ainda

maior por causa de ideias sobre verdade, sobre como devemos raciocinar, ou

sobre lógica, que são coisas completamente distintas. Por isso, deu-se por supos-

to que a lógica era a estrutura da razão consciente, o que confundiu

gerações de pobres estudiosos que sabiam perfeitamente bem que os

silogismos não eram o que viam do lado da introspecção.

O raciocínio e a lógica são um para o outro o que a saúde é para a medicina

ou, melhor ainda, o que a conduta é para a moralidade. O raciocínio se re-

fere a processos de pensamento naturais que ocorrem no mundo cotidiano.

A lógica é como devemos pensar se nossa meta é a verdade objetiva — e

o mundo cotidiano tem muito pouco a ver com a verdade objetiva —. A lógica

é a ciência da justificação das conclusões às quais chegamos

mediante o raciocínio natural. A esse respeito, minha tese é que, para que

ocorra esse raciocínio natural, não é necessária a consciência. A própria razão

de que necessitamos da lógica é precisamente que a maior parte do

raciocínio não é consciente.

Para começar, consideremos os muitos fenômenos que, conforme já

deixamos estabelecido, ocorrem sem consciência, que podem ser chamados de tipos

elementares de raciocínio. Escolher caminhos, palavras, notas, movi-

mentos, as correções perceptuais nas constâncias de tamanho e cor:

tudo isso são tipos primitivos de raciocínio que têm lugar sem nenhum

estímulo, incentivo, empurrão ou uma simples olhada da consciência.

Até os tipos mais normais de raciocínio podem ocorrer sem consciên-

cia. A criança que observou em uma ou mais ocasiões que certa madeira flutua

em um determinado lago, concluirá diretamente em um caso novo que

outro pedaço da mesma madeira flutuará em outro lago. Não há acúmulo

de exemplos ou casos anteriores no seio da consciência, e tampouco são

necessários processos conscientes de nenhuma espécie quando se vê que o

novo pedaço de madeira flutua no novo lago. A isso costuma-se cha-

mar raciocínio fundamentado em particularidades, e não é outra coisa senão uma

expectativa simples derivada de uma generalização. Nada particularmente

extraordinário; trata-se de uma capacidade comum a todos os vertebrados supe-

riores. Esse raciocínio é a estrutura do sistema nervoso, não da

consciência.

Por outro lado, há um raciocínio complexo que ocorre continuamente

sem a consciência. Nossas mentes trabalham muito mais depressa do que a

consciência. É comum fazermos enunciados gerais, de modo automá-

tico, baseados em nossas experiências passadas, e só como ideia posterior

trazemos à mente algumas das experiências passadas em que está baseado

nosso enunciado ou asserto. Com que frequência tiramos conclusões

firmes que não podemos justificar de forma alguma! Precisamente porque o racio-

cínio não é consciente. Consideremos também o tipo de raciocínio

que fazemos sobre o caráter e os sentimentos dos outros, ou ao raciocinar

sobre os motivos de outras pessoas partindo de suas ações. Trata-se de in-

ferências automáticas feitas por nossos sistemas nervosos, nas quais

a consciência não só é desnecessária, mas, como já vimos na execução

de habilidades motoras, muito provavelmente atrapalharia o processo.19

Mas, exclamamos, isso não pode ser verdade tratando-se dos processos mais

elevados do pensamento intelectual! Evidentemente, aqui chegamos, por

fim, ao próprio império da consciência, onde tudo aparece e brilha com

áurea clareza e onde todos os processos ordenados da razão ocorrem

à plena vista da percepção. A verdade, porém, não tem tal grandeza.

A imagem de um cientista sentado pensando em seus problemas e usando

a indução consciente e seus poderes de dedução é tão mítica quanto

o unicórnio. Os grandes lampejos ou clarões da humanidade oco-

rreram de um modo bastante mais misterioso. Helmholtz teve seus brilhantes

pensamentos que "com muita frequência penetraram rastejando silenciosa-

mente em meu pensar sem que eu sequer suspeitasse de sua importância... em outros

casos chegaram de repente, sem o menor esforço de minha parte... em particular

me chegavam quando eu passeava tranquilamente em colinas boscosas e em dias

ensolarados".20

E Gauss, ao referir-se a um teorema aritmético cuja comprovação o havia

eludido por anos, escreveu que "como um relâmpago repentino, apareceu

resolvido o enigma. Nem eu mesmo poderia dizer qual foi o fio condutor que

conectou o que eu já sabia com o que tornou possível o meu sucesso". 21

E Poincaré, o brilhante matemático, interessou-se particularmente pela

forma como alcançou seus próprios descobrimentos. Em uma conferência fa-

mosa que deu perante a Société de Psychologie em Paris, ele descreve como empreen-

deu uma excursão de tipo geológico: "Os incidentes da viagem me fizeram

esquecer meu trabalho matemático. Assim que chegamos a Coutances, embarcamos

em um ônibus que nos levaria a vários lugares. No momento em que pus o

pé no degrau, ocorreu-me a ideia, sem que, ao que parecia, nenhum de meus

pensamentos anteriores indicasse ter-lhe aberto caminho; a transformação

que eu havia usado para definir as funções fuchsianas era idêntica à da

geometria não euclidiana". 22

Parece que nas ciências mais abstratas, onde os materiais de escru-

tínio resultam pouco obstruídos pela experiência cotidiana, essa questão dos

cegantes clarões repentinos é mais óbvia. Um amigo íntimo de Einstein

contou-me que muitas das maiores ideias do físico lhe chegavam tão re-

pentinamente enquanto se barbeava, que para evitar cortar-se com a surpresa

ele devia mover com muito cuidado a lâmina livre com que se barbeava. E um físico

bem conhecido na Inglaterra confessou uma vez a Wolfgang Köhler que "Com

frequência falamos das três letras B, o Ônibus [Bus], o Banho [Bath] e a

Cama [Bed], que é onde se fazem as grandes descobertas de nossa

ciência".

Aqui, o ponto essencial é que há várias etapas do pensamento criador:

primeiro, uma etapa de preparação em que o problema é colocado conscien-

temente; vem logo um período de incubação em que não há nenhuma con-

centração consciente no problema; e, por último, a iluminação, à qual

posteriormente justifica a lógica. É óbvio o paralelismo entre esses pro-

blemas importantes e complexos e os problemas simples de julgar pesos ou

das séries círculo triângulo. Essencialmente, o período de preparação é o

planteamento de uma estrução complexa junto com a atenção consciente

aos materiais sobre os quais deve trabalhar a estrução. Mas, em seguida, o

processo real de raciocínio, o salto às cegas para a grande descoberta,

exatamente como ocorre no simples juízo trivial dos pesos, não tem repre-

sentação na consciência. Certamente, às vezes é quase como se fosse ne-

cessário esquecer o problema para poder resolvê-lo.

A localização da consciência

A falácia final que vou analisar é importante e interessante; deixei-a para o

final porque creio que dá o tiro de misericórdia na teoria comum da consciência.

Onde tem lugar a consciência?

Todo mundo ou quase todo mundo responde de imediato: na cabeça. Isso

se deve a que, quando introspectamos, parece que buscamos para dentro,

rumo a um espaço interno situado atrás dos olhos. Mas, o que queremos

significar com ver ou buscar? Há vezes em que até fechamos os olhos para

introspectar com mais clareza. Introspectar o quê? Sua índole espacial parece

inquestionável. Mais ainda, parece que avançamos ou, quando menos, que

"vemos" em diferentes direções. E se nos esforçamos muito para caracte-

rizar mais a esse espaço (além de seu conteúdo imaginado), sentimos uma

vaga irritação, como se houvesse algo que não quisesse ser conhecido, uma qua-

lidade que resultasse desagradável investigar, como, digamos, uma atitude rude

em um lugar amistoso.

E não nos basta situar esse espaço de consciência dentro de nossas

cabeças, mas supomos que ele está ali nos demais. Ao falar com um

amigo, mantemos um contato periódico de olho a olho (essa relíquia de nos-

so passado de primatas em que o contato olho a olho se relacionava com o

estabelecimento de hierarquias tribais), e sempre supomos que há um

espaço atrás dos olhos de nosso interlocutor, similar ao espaço que ima-

ginamos haver em nossas cabeças, do qual vem o que dizemos.

E este é o verdadeiro cerne da questão, porque sabemos perfeita-

mente que não há tal espaço na cabeça de ninguém. Na cabeça não há outra

coisa senão tecidos fisiológicos de algum tipo ou de outro. O fato de serem predomi-

nantemente neurológicos não tem importância.

Não é fácil nos habituarmos a esse pensamento. Significa que continua-

mente estamos inventando esses espaços em nossa cabeça e nas cabeças

dos demais, sabendo bem que anatomicamente não existem; e a localização

desses "espaços" é totalmente arbitrária. Os escritos aristotélicos, 23 por exem-

plo, situam a consciência ou a morada do pensamento em e precisamente

acima do coração; segundo esse pensador, o cérebro não era outra coisa senão

um simples órgão refrigerador, pois era insensível ao tato e a lesões. E

muitos leitores não acharão sentido nesta análise porque situam seu pen-

samento em algum lugar da porção superior do peito. No entanto, para

a maioria de nós, está tão arraigado o hábito de situar o pensar na

cabeça que nos resultaria difícil colocá-lo em outro lugar. Mas, na verdade, você

poderia ficar onde está e situar igualmente sua consciência na sala contígua

CAPÍTULO 2

Consciência

ASSIM, DEPOIS DE HANMOS desarraigado alguns dos grandes erros

sobre a consciência, o que nos restou? Se a consciência não é nenhuma de

todas essas coisas, se não é tão ampla quanto pensamos, nem uma cópia da experiência, nem a sede da aprendizagem, do juízo, e inclusive do pensamento,

o que ela é? E enquanto olhamos fixamente para a poeira e os escombros do último capítulo, esperando (como Pigmalião) ver a consciência erguer-se novamente, pura e prístina desses detritos, caminhemos ao redor da nossa questão enquanto a poeira assenta, e falemos de outros assuntos.

Metáfora e linguagem

Falemos da metáfora. A propriedade mais fascinante da linguagem é sua

capacidade de fazer metáforas. Mas isso não diz tudo. A metáfora não é

apenas um ardil ou figura de linguagem que na maioria dos antigos livros

sobre composição não recebe grande atenção; é, nada menos, que o alicerce

constitutivo da linguagem. Aqui estou usando a metáfora em seu sentido mais

geral, que é empregar um termo próprio de uma coisa para descrever outra

devido a certa semelhança entre elas ou entre suas relações com outras coisas.

Assim pois, numa metáfora há sempre dois termos, a coisa que se descreve,

à qual chamarei de metafrando, e a coisa ou relação empregada para elucidá-la,

à qual chamarei de metafor. A metáfora é sempre um metafor conhecido que

opera sobre um metafrando menos conhecido.¹ Cunhei estes termos

híbridos simplesmente como eco da multiplicação, em que um multiplicador opera sobre um multiplicando.

A linguagem cresce graças às metáforas. A resposta comum à pergunta "o que é?" é, quando a resposta é difícil ou a experiência única,

"Bom, é algo como..." Em estudos de laboratório, tanto as crianças quanto

os adultos que descreveram objetos de pouca importância (ou metafrandos) a

outros que não podiam vê-los valeram-se de metafores amplos, que com a repetição se contraíram e formaram rótulos.² Este é o modo principal de

formação da linguagem. A função principal e vigorosa da metáfora é a

geração de uma linguagem nova conforme se vai necessitando, conforme a

cultura humana vai adquirindo complexidade.

Uma olhada ao acaso nas etimologias de palavras comuns num dicionário

demonstrará esta afirmação. Ou tomemos os nomes de diversos animais e plantas em seus indicadores em latim, ou inclusive em seus belos nomes

em português, como escaravelho-rinoceronte, sapatinho-de-vênus, orelha-de-pau,

renda-portuguesa ou botão-de-ouro. O corpo é um metafor particularmente gerador,

que cria distinções anteriormente inexprimíveis numa grande multidão de

áreas. A cabeça de um exército, de uma cama, de uma família, de um prego ou de

uma empresa; a cara do destino, de uma pedra ou de um cristal; os olhos das

agulhas, dos furacões, das fechaduras; os dentes das engrenagens ou dos pentes;

os lábios das feridas, das crateras; as línguas de fogo dos lança-chamas, de terra, dos sinos; os braços do mar ou dos sofás;

etc. Ou o pé desta página, ou a folha que você acabou de virar. Todas estas

metáforas concretas acrescentam enormemente nossas faculdades ou nossos poderes de percepção do mundo que nos rodeia e nossa compreensão

dele e, literalmente, criam novos objetos. Não há dúvida de que a linguagem

é um órgão de percepção, não apenas um meio de comunicação.

É esta uma linguagem que avança sincronicamente (ou sem referência ao tempo)

para o interior do mundo para assim descrevê-lo e percebê-lo mais, e mais

definitivamente. Mas a linguagem também se desloca de outro modo, ainda

mais importante, diacronicamente, ou através do tempo, respaldando nossas experiências sobre a base de estruturas ápticas em nossos sistemas

nervosos com o fim de criar conceitos abstratos cujos referentes não são

observáveis exceto num sentido metafórico. Também estes são gerados

por meio da metáfora. Este é, certamente, o nó, o cerne, o coração,

a medula, o eixo, o centro, etc., do meu raciocínio, que em si é também

uma metáfora que se "vê" unicamente com os "olhos" da mente.

Nas abstrações de relações humanas, a pele converte-se num

metafor particularmente importante. Entramos "em contato" com outros que

"têm a cara dura" ou que são "duros de pelar", ou que são "sensíveis" e que

devem ser "tratados" com cuidado; talvez tenhamos um raro "sentimento"

para com outra pessoa com a qual desfrutamos de uma "acolhedora" experiência.³

Todos os conceitos da ciência são desta espécie, conceitos abstratos

gerados por metáforas concretas. Na física temos força, aceleração

(para acrescentar nossa marcha), inércia (originalmente uma pessoa indolente), impedância, resistência, campos e ultimamente charm (charme). Na fisiologia,

o metafor de uma máquina esteve no próprio centro da descoberta.

Entendemos o cérebro mediante metáforas de tudo, desde baterias

e telegrafia até computadores e hologramas. A prática médica costuma ser

ditada por metáforas. No século XVIII, o coração durante uma febre era

como uma panela fervendo, pela qual razão se prescreviam sangrias para reduzir seu combustível. E ainda hoje, boa parte da medicina está baseada

na metáfora militar da defesa do corpo contra os ataques disto ou

daquilo. O próprio conceito do direito entre os gregos derivava-se de

nomos, a palavra que denota os alicerces de uma construção.

Em tempos antigos, a linguagem e suas referências escalaram do concreto

ao abstrato marchando pelos degraus das metáforas, e podemos

dizer, inclusive, que criaram o abstrato edificando sobre bases de metáforas.

Nem sempre é evidente que a metáfora tenha desempenhado esta

importante função, mas isto se deve a que os metafores concretos acabam

escondendo-se em mudanças fonêmicas, deixando as palavras existindo com

vida própria. Até uma palavra com um som tão pouco metafórico como o

verbo inglês to be [ser ou estar] gerou-se a partir de uma metáfora. Procede

do sânscrito bhu, "crescer ou fazer crescer", ao passo que as formas inglesas

am ou is evoluíram a partir da mesma raiz que o sânscrito asmi, "respirar". Para os que têm o inglês como língua materna, é uma grata surpresa que a conjugação irregular

Notas ao Capítulo 1

Uma técnica melhor de observar o ponto cego consiste em tomar dois papéis de uns 12 milímetros de lado e, mantendo-os a uns 45 centímetros de distância frente a nós, fixar-se num com um olho e mover o outro papel para fora pelo mesmo lado até que desapareça. [voltar]
A não ser que a causa da cegueira esteja no cérebro. Por exemplo, soldados feridos num ou noutro lado das áreas occipitais do córtex, com grandes porções do campo visual destruídas, não têm consciência de sofrer alguma alteração em sua visão. Olhando em linha reta para a frente têm a ilusão de ver um mundo visual completo, como você e eu. [voltar]
Este exemplo, com fraseado similar, foi usado por W. B. Carpenter para ilustrar sua "cerebração inconsciente", provavelmente a primeira enuncição importante do conceito no século XIX. Foi descrita pela primeira vez no ano de 1852 na quarta edição da obra de Carpenter, Human Physiology, e com mais extensão em sua obra de grande influência Principles of Mental Physiology (Londres: Kegan Paul, 1874), Livro 2, cap. 13. [voltar]
O autor destas linhas improvisa no piano, e sua melhor execução é quando não está consciente do lado da execução conforme inventa novos temas ou desenvolvimentos; para isso deve estar como um sonâmbulo embora consciente de sua execução mas como se fosse outra pessoa. [voltar]
A respeito, veja-se o estudo de Robert S. Woodworth em seu Psychological Issues (Nova York: Columbia University Press, 1999), cap. 7. [voltar]
Exemplo tirado da incitante análise de Donald Hebb, "The mind's eye", Psychology Today, 1961, 2. [voltar]
Max Müller, The Science of Thought (Londres: Longmans Green, 1887), 78-79. Eugenio Rignano em sua The Psychology of Reasoning (Nova York: Harcourt, Brace, 1923). pp. 108-109, faz uma crítica similar à minha. [voltar]
As estruturas ápticas são a base neurológica de aptidões compostas de um paradigma áptico evoluído e inato e dos resultados da experiência no desenvolvimento. O termo é o cerne de um ensaio meu não publicado, e tem por mira substituir palavras tão problemáticas como instintos. São organizações do cérebro, sempre parcialmente inatas, que dão ao organismo a aptidão de comportar-se de certo modo sob certas condições. [voltar]
G. A. Kimble, "Conditioning as a function of the time between conditioned and unconditioned stimuli", Journal of Experimental Psychology, 1947, 37: 1-15. [voltar]
Estes estudos se devem a Gregory Razran, e se analisam na página 232 de sua Mind in Evolution (Boston: Houghton Mifflin, 1971). T. A. Ryan, Intentional Behavior (Nova York: Ronald Press, 1970), pp. 235-236, os analisa criticamente em relação com o problema total da aprendizagem não intencional. [voltar]
W. F. Book, The Psychology of Skill (Nova York: Gregg, 1925). [voltar]
H. L. Waskom, "An experimental analysis of incentive and forced application and their effect upon learning", Journal of Psychology, 1936, 2: 393-408. [voltar]
J. Greenspoon, "The reinforcing effect of two spoken sounds on the frequency of two responses", American Journal of Psychology, 1955, 68: 409-416. Mas neste terreno há uma controvérsia muito grande, particularmente na ordem e fraseio das perguntas pós-experimentais. Pode, inclusive, haver uma espécie de contrato ou convênio tácito entre o sujeito e o experimentador. Veja-se Robert Rosenthal, Experimenter Effects in Behavioral Research (Nova York: Appleton-Century-Crofts, 1966). Nesta controvérsia, eu convenho com Postman em que a aprendizagem ocorre antes de que o sujeito adquira consciência da contingência de reforçamento, e que a consciência não ocorrerá a menos que isto tenha sucedido assim. L. Postman e L. Sassenrath, "The automatic action of verbal rewards and punishment", Journal of General Psychology, 1961, 65: 109-136. [voltar]
W. Lambert Gardiner, Psychology: A Story of a Search (Belmont, Califórnia: Brooks/Cole, 1970), p. 76. [voltar]
R. F. Hefferline, B. Keenan, R. A. Harford, "Escape and avoidance conditioning in human subjects without their observation of the response", Science, 1959, 130:1338-1339. Outro estudo que mostra com grande clareza a aprendizagem inconsciente de soluções é o de J. D. Keehn, "Experimental Studies of the Unconscious: operant conditioning of unconscious eye blinking", Behavior Research and Therapy, 1967, 5: 95-102. [voltar]
K. Marbe, Experimentell-Psychologische Untersuchungen über das Urteil, eine Einleitung in die Logik (Leipzig: Engelman, 1901). [voltar]
H. J. Watt, "Experimentelle Beitrage zur einer Theorie des Denkens", Archiv für Geschichte der Psychologie, 1905, 4: 289-436. [voltar]
É preciso distinguir os termos conjunto, tendência determinante e estrução. Conjunto é o termo mais amplo, pois abrange uma estrutura áptica apropriada, que nos mamíferos pode incluir desde um componente límbico geral de disponibilidade a um componente cortical específico de uma tendência determinante, cuja parte ou porção final nos humanos costuma ser uma estrução. [voltar]
Tais casos foram reconhecidos cedo como não conscientes e se lhes chamou "inferência automática" ou "senso comum". Podem-se encontrar estudos a respeito em Sully, Mill, e outros psicólogos do século XIX. [voltar]
Citado por Robert S. Woodworth, Experimental Psychology (Nova York: Holt, 1938), p. 818. [voltar]
Citado por Jacques Hadamard, The Psychology of Invention in the Mathematical Field (Princeton: Princeton University Press, 1945), p. 15. [voltar]
Henri Poincaré, "Mathematical creation", em sua obra The Foundations of Science, trad. G. Bruce Halsted (Nova York: The Science Press, 1913), p. 387. [voltar]
É tão óbvio que os escritos atribuídos a Aristóteles não foram escritos pela mesma mão que prefiro chamá-los assim. [voltar]

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

[Excerto do Capítulo 1, continuação...]

...seja nada menos que um vestígio de um tempo em que o homem não tinha

palavra independente para designar "existência" e só podia dizer que as

coisas "crescem" ou "respiram". Evidentemente, nos países de língua inglesa

já ninguém está consciente de que o conceito de ser foi gerado a partir de

uma metáfora sobre crescer e respirar. As palavras abstratas são moedas

muito antigas cujas imagens concretas se desgastaram com o uso no

toma-lá-dá-cá apressado da fala.

Devido à brevidade de nossa vida só podermos observar uma

reduzida porção da vastidão da história, tendemos exageradamente

a conceber a linguagem como algo tão maciço e sólido quanto um dicionário,

tão permanente quanto o granito, e não como o imenso mar inquieto cheio

de metáforas que ela é na realidade. Se considerarmos as mudanças ocorridas

no vocabulário nos últimos milênios, e as projetarmos alguns milênios

para o futuro, nos depararemos com um interessante paradoxo: se alguma vez

conseguirmos uma linguagem que tenha o poder de expressar tudo, então, já não

será possível a metáfora. Nesse caso já não diríamos que nosso amor é

como uma rosa vermelha, muito vermelha, porque da palavra amor terão brotado

termos que expressarão seus milhares de matizes, de modo que aplicar o ter-

mo correto ou apropriado deixaria metaforicamente morta a rosa.

Assim pois, o léxico da linguagem é um conjunto finito de termos que,

graças à metáfora, pode ser ampliado até abranger um conjunto infinito de

circunstâncias, e inclusive pode chegar a criar, desse modo, novas circuns-

tâncias.

(A consciência poderia ser uma dessas novas criações?)

A compreensão como metáfora

Estamos tratando de entender a consciência, mas, o que é na realidade o

que queremos fazer quando tratamos de entender alguma coisa? Do mesmo

modo que as crianças fazem quando tentam descrever objetos triviais, assim

também nós, quando queremos entender uma coisa, nos esforçamos por

encontrar uma metáfora para ela. Não uma metáfora qualquer, mas alguma que

nos seja familiar e útil. Entender uma coisa não é mais do que encontrar uma me-

táfora para essa coisa pondo em seu lugar algo que nos seja mais familiar. A

sensação ou sentimento de familiaridade é o sentimento de compreensão.

Há algumas gerações teríamos entendido as tempestades como o

estrondo e estrépito de uma batalha entre deuses sobre-humanos. Por exem-

plo, teríamos reduzido o ribombar que segue ao relâmpago a sons fami-

liares de batalhas. Do mesmo modo, hoje em dia reduzimos a tempestade a várias

experiências supostas com fricções, faíscas, vácuos e à imaginação ou

representação de massas nodosas de ar que colidem e se esmagam, o que

produz o ruído. Nada disso existe como o imaginamos. Nossa repre-

sentação desses acontecimentos ou fenômenos físicos está tão distante da

realidade quanto as brigas dos deuses. No entanto, operam como a metá-

fora, nos parecem familiares e por isso dizemos que entendemos a tempestade.

Igualmente, em outras áreas da ciência dizemos que entendemos um

aspecto da natureza quando nos é permitido afirmar que ele é similar a

algum modelo teórico. Por certo que as palavras teoria e modelo costumam

ser usadas indistintamente, embora não devesse ser assim. Uma teoria é uma relação

do modelo com as coisas que se supõe que o modelo representa. O modelo

do átomo de Bohr é um próton rodeado por elétrons que giram em órbitas

ao seu redor. É algo similar ao padrão do sistema solar, o qual indubitavel-

mente é uma de suas fontes metafóricas. A teoria de Bohr diz que todos

os átomos são similares a seu modelo. Mas agora resulta que, com a descober-

ta de novas partículas e de relações interatômicas mais complexas, a

teoria perdeu sua validade, apesar do que o modelo perdura. Os modelos

não são nem verdadeiros nem falsos; somente a teoria sobre sua semelhança com o

que representam.

Assim pois, uma teoria é uma metáfora entre um modelo e os dados. E a com-

preensão na ciência é o sentimento de similaridade entre dados complica-

dos e um modelo familiar.

Ora, se entender uma coisa é chegar a ter uma metáfora que nos

torne familiar com ela, compreenderemos que sempre será difícil entender a

consciência; ao ponto de percebermos que não há nem pode haver nada em nossa

experiência imediata que seja similar à própria experiência imediata.

Portanto, há um sentido no qual nunca poderemos entender a consciên-

cia do mesmo modo em que podemos entender as coisas de que estamos

conscientes.

A maior parte dos erros sobre a consciência que temos estudado

foram erros de metáforas tentadas ou propostas. Falamos da opi-

nião de que a consciência é uma cópia da experiência derivada da me-

táfora explícita do quadro-negro de um escolar. Mas, por certo, ninguém quis

dizer que a consciência copia a experiência; mas foi como se o fizesse,

como se a copiasse. E, por meio de nossa análise, descobrimos que ela não fazia

isso.

Mas a simples ideia que está por trás desta frase — que a consciência faz algo —

ainda ela é já em si uma metáfora. É como dizer que a consciência é uma

pessoa que se comporta em um espaço físico e que faz coisas, mas isso é

verdade se o verbo "fazer" é também uma metáfora. Porque fazer coisas é uma

espécie ou tipo de conduta em um mundo físico por um corpo vivo. E, tam-

bém, em que "espaço" se está "fazendo" este metafórico "fazer"? (Começa

a assentar-se parte da poeira.) Este "espaço" deve ser também uma metáfora

do espaço real. Tudo o que nos recorda nossa análise da localização

da consciência, que também é uma metáfora. Estamos pensando na con-

sciência como em uma coisa, a qual, como todas as coisas, deve ter um lugar,

que, como já vimos, ela não tem, pelo menos no sentido físico.

Dou-me conta de que meu raciocínio está se tornando denso; mas antes

de sair ao claro, quero descrever o que significarei com o termo análogo.

Um análogo é um modelo, mas um modelo de um tipo especial. Não é como

um modelo científico cuja fonte pode ser qualquer coisa e cujo propósito

é operar como hipótese de explicação ou compreensão. Em vez disso, ele é

gerado totalmente pela coisa da qual é análogo. Um bom exemplo é

um mapa. Não é um modelo no sentido científico, nem um modelo hipotético

como o do átomo de Bohr feito para explicar algo desconhecido. Ao contra-

rio, é feito a partir de algo bem conhecido, embora não completamente

conhecido. A cada região de uma parte do planeta se atribui uma região

correspondente no mapa, embora os materiais da região e do mapa

sejam absolutamente distintos e embora uma grande proporção das caracte-

rísticas do terreno deva ser deixada de fora do mapa. A relação entre um mapa

análogo e seu terreno é uma metáfora. Se, ao apontar algum lugar do mapa, di-

zemos "Aqui temos o Monte Branco e de Chamonix podemos chegar à

face leste seguindo esta rota", isso não é na realidade mais do que um modo breve

de dizer que "As relações entre o ponto marcado como 'Monte Branco' e

outros pontos são similares às do próprio Monte Branco e de suas regiões

circundantes".

A linguagem metafórica da mente

Creio que começa a se ver, ainda que talvez um pouco vagamente, o que está

surgindo dos escombros que deixamos no capítulo anterior. Na realidade,

não estou querendo provar minha tese passo a passo, mas, antes, dispor na

mente do leitor certos conceitos, de modo que, quando menos, ele não

se sinta estranho ou distante da tese que estou prestes a estabelecer. Meu pro-

cedimento aqui, nesta parte da obra (que compreendo ser dificultosa e em

geral, difusa), é enunciar minha conclusão de um modo simples e em ter-

mos gerais, e em seguida, deixar claro o que ela significa, o que implica.

A mente consciente subjetiva é um análogo daquilo que chamamos de

mundo real. Ela é constituída por um vocabulário ou campo lexical cujos

termos são metáforas ou análogos de conduta que se encontram no

mundo físico. Sua realidade é da mesma ordem que a matemática. Nos per-

mite tomar atalhos comportamentais de processo e chegar a decisões mais ade-

quadas. Como a matemática, ela é um operador, mais do que uma coisa ou um depósito.

Está intimamente vinculada com a volição e com a decisão.

Consideremos a linguagem que usamos para descrever processos conscien-

tes. O grupo mais destacado de palavras empregadas para descrever aconteci-

mentos mentais é de tipo visual. "Vemos" soluções de problemas, das

quais as melhores são "brilhantes", e a pessoa "mais clara" e de mente mais

"desimpedida", em contraposição a soluções "obscuras", "apagadas" ou "tur-

vas". Todas estas palavras são metáforas e o espaço da mente a que se aplicam

é uma metáfora do espaço real. Nele podemos "focar" um problema,

talvez de certo "ponto de vista" e "ter que ver" com suas dificuldades, ou

captar ou "juntar" partes de um problema, e assim sucessivamente, usando

metáforas de conduta para inventar coisas que funcionam neste espaço da men-

te de metáfora.

E os adjetivos que se usam no mundo físico para descrever a conduta

no espaço real são adotados analogicamente para descrever conduta

mental no espaço da mente quando dizemos que nossas mentes são "rá-

pidas", "lentas", que estão "agitadas", "flexíveis", "fortes" ou "fracas". O

espaço da mente em que ocorrem estas atividades metafóricas tem seu próprio

grupo de adjetivos; podemos ser de "mente ampla", "profunda" ou "estreita";

podemos tê-la "ocupada"; talvez "extrair algo de nossa mente" ou "colo-

camos algo nela", ou façamos com que algo "penetre",

", se "mantenha" ou "saia" de

nossa mente.

E em relação ao espaço real, pode haver algo "atrás" de nossa

mente, em seus "mais íntimos recantos" ou estar "além" dela ou "fora" dela. Ao argumentar tentamos "chegar" a alguém, de "atingir" sua "com-

preensão" ou de "encontrar um terreno comum", ou de "fazer ver", etc., tudo o que

são ações que ocorrem no espaço real e que analogicamente levamos

ao espaço da mente.

Mas, do que estamos fazendo uma metáfora? Vimos que a função

comum da metáfora é o desejo de designar um aspecto particular de uma

coisa ou de descrever algo para o qual não há palavras. Esta coisa que queremos

designar, descrever, expressar ou ampliar lexicalmente é o que temos

chamado de metafrando. Operamos sobre ela mediante algo mais similar,

mais familiar, que chamamos de metafor. Originalmente, por certo, o pro-

pósito foi de ordem prática, por exemplo, designar um braço de mar como o

lugar mais apropriado para encontrar mariscos, ou colocar cabeça nos pregos a fim

de que pudessem segurar melhor um tabuleiro em um montante. Neste caso os

metafores foram braços e cabeça e os metafrandos uma porção determi-

nada do mar e uma extremidade determinada do prego, que já existiam. Ora,

quando dizemos que o espaço da mente é uma metáfora do espaço real, o

metafor é o mundo "externo" real. Mas se a metáfora gera consciência e

não só a descreve, que coisa é o metafrando?

Parafores e Parafrandos

Se observarmos com maior atenção a natureza da metáfora (sem perder

de vista o caráter metafórico de quase tudo o que temos dito), encontraremos

(incluído o verbo "encontrar") que ela está composta de mais do que um metafor e de

um metafrando. Na base das metáforas mais complexas há também

várias associações ou atributos do metafor aos quais chamarei de parafores. E

estes parafores se projetam de volta no metafrando como aquilo que chamarei

de parafrandos do metafrando. Jargão especializado, reconheço, mas ab-

solutamente necessário se quisermos deixar muito claros nossos pontos de referência.

Alguns exemplos mostrarão que desembaraçar ou decompor a metáfora

nessas quatro partes é algo muito simples, e que esclarecerá coisas sobre as quais

de outro modo não poderíamos falar.

Consideremos a metáfora de que a neve cobre a terra como um manto.

O metafrando é algo sobre a totalidade e ainda sobre a espessura com que a

neve cobre a terra. O metafor é um cobertor sobre uma cama. Mas os

parafores do metafor cobertor referem-se a algo sobre calor, proteção e sono leve e tranquilo até

que chegue a hora de despertar. Estas associações do cobertor se convertem

automaticamente em associações ou parafrandos do metafrando original, ou

seja, da forma em que a neve cobre a terra. E mediante esta metáfora

criamos a ideia de que a terra dorme e está protegida sob a camada de

neve até seu despertar na primavera. Tudo está comprimido na sim-

ples frase "manto de neve", que indica a forma em que a neve cobre a terra.

Nem todas as metáforas, claro está, têm este mesmo potencial gerador.

Na muito conhecida de que os navios sulcam as águas, o metafrando é a

ação particular da proa que penetra a água e o metafor a ação de sulcar

(fazer sulcos nela). A correspondência é exata. E é o fim dela.

Mas se dizemos que o riacho canta pela floresta, a similaridade do

metafrando do riacho borbulhando e gorgolejando e o metafor de (presu-

mivelmente) uma criança cantando não tem nada de exata. Aqui o que interessa

são os parafores de alegria e de dança que se convertem nos parafrandos

do riacho.

Ou nas muitas composições poéticas em que se compara o amor a uma

rosa, o que nos atrai não é a tênue correspondência do metafrando e do me-

tafor, mas os parafrandos de que o amor vive ao sol, cheira docemente,

tem espinhos que se cravam quando o agarramos e que floresce apenas

em uma estação. Ou suponhamos que, menos visual mas mais profundamente,

dizemos o contrário, que nosso amor é como a concha de ferreiro,

que se afunda sob o brilho do cadinho. Aqui, a correspondência imediata

do metafrando e do metafor, de ficar fora da vista, é trivial, óbvia.

Em vez disso, são os parafrandos desta metáfora os que criam o que é

impossível que esteja aí: a forma, cuidada e duradoura, o brilho escondido

e imperecível de um amor resistente arraigado na suavidade espessa mas

manuseável do tempo que se acumula, a relação sexual total e estimulante

(e portanto, de parafrando) do ponto de vista masculino. O amor não

tem tais qualidades, a menos que as geremos mediante metáforas.

De uma poesia similar é feita a consciência; isso se poderá apreciar se vol-

tarmos a algumas das metáforas sobre a mente que já temos visto. Suponha-

mos que queremos resolver algum problema simples, como o da série de

círculos e triângulos do capítulo anterior. E suponhamos que expressamos

o fato de que obtivemos a solução exclamando que afinal "vimos"

qual era a resposta, ou seja, um triângulo.

Esta metáfora pode ser analisada do mesmo modo que a capa de neve ou

o riacho cantante. O metafrando é obter a solução, o metafor é a

visão com os olhos, e os parafores são todas aquelas coisas relacionadas com

a visão que então criam parafrandos, tais como os "olhos" do espírito,

"ver claramente a solução", etc. E, o mais importante, o parafrando de um

"espaço" no qual ocorre a "visão", ou o que estou chamando de espaço do es-

pírito, e de "objetos" para "ver".

Não é minha intenção fazer deste breve esboço toda uma teoria de como

se gera inicialmente a consciência. Este ponto o veremos no segundo

livro. Antes quero indicar somente a possibilidade, que espero tornar

plausível mais adiante, de que a consciência seja obra da metáfora do

léxico. É obra de concretos metafores de expressão e de seus parafores, e

projeta parafrandos que só existem em um sentido funcio

9. Características da consciência

Espacialização. O primeiro e mais primitivo aspecto da consciência é algo a que já nos referimos, o performance de quase todas as metáforas mentais que podemos fazer, o espaço mental que consideramos como o habitat de tudo isso. Se eu pedir ao leitor que pense em sua cabeça, depois em seus pés, depois no café da manhã que tomou hoje de manhã, depois na Torre de Londres e depois na constelação de Órion, essas coisas têm a qualidade de estar separadas espacialmente, e é a essa qualidade que me refiro.

Quando fazemos introspecção (uma metáfora, para dizer ver dentro de algo), é sobre este metafórico espaço da mente que nos renovamos e "nos expandimos" continuamente e com cada coisa ou relação nova de que tomamos consciência.

No Capítulo 1, falamos sobre como inventamos um espaço mental dentro de nossas cabeças, assim como dentro das cabeças dos outros. A palavra inventar talvez soe forte demais, exceto no sentido ontológico. Esses "espaços" nós os tomamos como certos quase inquestionavelmente.

Eles são parte do que é estar consciente e do que é supor consciência nos outros.

Por outro lado, coisas que no mundo físico-comportamental não têm qualidade espacial, fazemos com que a tenham na consciência, pois de outro modo não poderemos ter consciência delas. A isso chamaremos espacialização.

Um exemplo óbvio é o tempo. Se eu pedir ao leitor que pense nos últimos cem anos, talvez o leitor tenha a tendência de condensar a matéria de tal modo que a sucessão dos anos se estenda, provavelmente, da esquerda para a direita. Mas, claro, não há esquerda nem direita no tempo, só antes e depois, os quais não têm nenhuma propriedade espacial, exceto por meio do análogo. No entanto, não é possível, absolutamente não é possível pensar no tempo exceto se o espacializarmos. A consciência é sempre uma espacialização em que o diacrônico se torna sincrônico, em que o que aconteceu no tempo é extraído e visto faceta por faceta.

Essa espacialização é característica de todo o pensamento consciente. Se, neste momento, o leitor está pensando em qual de todas as teorias sobre a mente a minha teoria particular se encaixa, primeiro, como é costume, recorrerá ao seu espaço mental no qual as coisas abstratas podem ser "superadas" e postas "umas ao lado das outras" a fim de poder "observá-las", o que nunca aconteceria no mundo físico ou real. O leitor faz então a metáfora de teorias como objetos concretos, depois a metáfora de uma sucessão temporal de tais objetos como se fossem um arranjo sincrônico, e em terceiro lugar, a metáfora das características das teorias como características físicas, tudo de tal forma que possam ser "colocadas" em uma espécie de ordem. E depois, faz a metáfora seguinte, que é muito expressiva, de "se encaixar". O comportamento real de encaixar ou embutir, do qual aqui "se encaixar" é o análogo na consciência, pode variar de uma pessoa para outra e de uma cultura para outra, dependendo da experiência pessoal de dispor coisas em certo tipo de ordem, ou de encaixar objetos em seus receptáculos, etc. Assim pois, o substrato metafórico do pensamento se torna desse modo muito complexo, muito difícil de desembaraçar. No entanto, todos os pensamentos concretos que lhe ocorrerem ao ler este livro poderão ser remontados mediante uma análise assim, até chegar a atos concretos realizados em um mundo concreto.

Extração seletiva. Na consciência nunca vemos nada em sua integridade. Isso se deve a que esse "ver" é um análogo do comportamento real, e no comportamento real só podemos ver ou prestar atenção a uma porção de uma coisa em um momento dado. E isso mesmo ocorre na consciência. Extraímos do conjunto de possíveis atenções uma coisa que compreende nosso conhecimento dela. E isso é tudo o que podemos fazer, dado que a consciência é uma metáfora de nosso comportamento real.

Assim, se eu pedir ao leitor que pense em um circo, inicialmente terá um breve instante de certa confusão, mas depois seguirá a imagem de uns trapezistas ou de um palhaço na pista central, ou algo próprio dos circos. Ou, se pensa você na cidade em que vive agora, isolará alguma característica, como um edifício, torre ou cruzamento de caminhos. E se eu pedir que pense em você mesmo, fará uma espécie de condensação de seu passado recente, acreditando que está pensando em você mesmo. Em todos esses exemplos, não encontramos dificuldade nem paradoxo particular no fato de que esses extratos não sejam as coisas mesmas, ainda quando falamos como se o fossem. De fato, nunca estamos conscientes das coisas em sua verdadeira natureza, somente dos extratos que delas fazemos.

As variáveis que controlam a extração merecem muito mais estudo e meditação. Delas depende a totalidade da consciência que a pessoa tem do mundo e das demais pessoas com quem interage. Nossos extratos de alguém que conhecemos bem vinculam-se fortemente com nosso afeto por esse alguém; se nos for simpático, os extratos serão coisas agradáveis; se não, serão desagradáveis. A causação pode tomar uma ou outra direção.

A forma, o como extraímos outras pessoas determinará em grande medida a classe de mundo em que acreditamos viver. Ponhamos por caso nossos parentes quando éramos crianças. Se os extraímos considerando suas falhas, seus conflitos internos, seus erros, teremos um resultado. Mas se os extraímos considerando seus momentos felizes, seus deleites idiossincráticos, teremos outro mundo. Os escritores e os artistas fazem de modo controlado o que ocorre "na" consciência de um modo casual, aleatório.

Extração não é o mesmo que memória. Um extrato de uma coisa é representativo na consciência da coisa ou fato ao qual se aderem as lembranças, e por cujo meio evocamos lembranças. Se queremos lembrar o que fizemos no verão passado, primeiro teremos um extrato do tempo em questão, que bem pode ser uma imagem fugaz de uns dois meses do calendário; finalmente nos deteremos em um acontecimento particular, por exemplo caminhar pela margem de um rio. E partindo dali associaremos e evocaremos coisas sobre esse verão. A isso chamo reminiscência, e é um processo consciente particular, do qual não é capaz nenhum animal. A reminiscência é uma sucessão de extratos ou extrações. Cada associação na consciência é um extrato, um aspecto ou imagem, se quiser, algo congelado ou detido no tempo, extraído da experiência com base em fatores cambiantes de situação e de personalidade.

O "eu" análogo. Uma "característica" importantíssima deste "mundo" de metáforas é a metáfora que temos de nós mesmos, o "eu" análogo, que em nossa "imaginação" "se move" e "faz coisas" que na realidade não fazemos. Há, certamente, muitas aplicações ou usos deste "eu" análogo. Nos imaginamos "fazendo" isto ou aquilo, e assim "tomamos" decisões com base nos "resultados" imaginados, o que seria impossível se não tivéssemos um "eu" imaginado movendo-se em um "mundo" imaginado. No exemplo dado na seção de espacialização, não era nosso eu comportamental físico o que tentava "ver" se a minha teoria "se encaixava" na diversidade de teorias. Era nosso "eu" análogo.

Se ao dar um passeio chegamos a uma bifurcação de caminhos, um dos quais sabemos que nos levará ao nosso destino depois de dar uma volta, "percorreremos" essa rota mais longa com nosso "eu" análogo para determinar se suas vistas e paisagens compensarão o tempo mais longo que requerem. Se não tivéssemos consciência com o vicário "eu" análogo, não poderíamos fazer isso.

A metáfora "mim". No entanto, o "eu" análogo não é simplesmente isso, é também uma metáfora "mim". Ao nos imaginarmos caminhando pela trilha mais longa teremos "vislumbres" de "nós mesmos", tal como os tivemos nos exercícios do capítulo 1, nos quais os chamamos de imagens autoscópicas. Podemos ver de nosso interior o eu imaginado e as vistas imaginadas, ou podemos nos retirar um pouquinho e nos vermos ajoelhados, talvez tomando um pouco de água em um riacho conhecido. Nesta questão há, certamente, problemas muito profundos, particularmente na relação do "eu" com o "mim". Mas isso é outra questão. Aqui só indico a índole do problema.
Narratização. Na consciência, sempre vemos nossos vicários como as figuras ou personagens principais das histórias de nossas vidas. No exemplo anterior, a narratização, ou seja, o caminhar por uma trilha boscosa, é algo óbvio. Mas não é tão óbvio porque nem sempre que estamos conscientes fazemos isso, e isso é o que chamo de narratização. Sentado onde estou, escrevo um livro e este fato se incrusta mais ou menos no centro da história da minha vida; o tempo se espacializa dentro da viagem de meus dias e de meus anos. As situações novas são percebidas seletivamente como parte desta história em marcha; há percepções que por passarem inadvertidas ou por não serem lembradas não se encaixam nela. O mais importante é que se selecionam situações que são congruentes com esta história em marcha, até que a imagem ou representação que tenho de mim mesmo dentro do curso da minha vida determina como vou agir e escolher ante situações novas conforme forem se apresentando.

Atribuir causas a nosso comportamento ou dizer por que fizemos uma coisa em particular é uma parte da narratização. Essas causas esgrimidas como razões podem ser verdadeiras ou falsas, neutras ou ideais. A consciência sempre está aí para explicar qualquer coisa que estejamos fazendo em um momento qualquer. O ladrão narratiza seu ato como devido à pobreza, o poeta o seu como devido à beleza, e o cientista o seu como devido à verdade; o propósito e a causa estão entrelaçados inextricavelmente na espacialização do comportamento na consciência.

Mas não estamos apenas narratizando nosso "eu" análogo, mas tudo o que está na consciência. Um fato isolado, solitário, é narratizado a fim de que se encaixe em outro fato similarmente solitário. À criança que vemos chorando na rua a narratizamos em uma imagem mental de uma criança perdida e de um pai que a procura. Ao gato que vemos trepado em uma árvore o narratizamos em uma imagem de um cão que o perseguiu. E aos fatos da mente segundo os podemos entender, dentro de uma teoria da consciência.

Conciliação. Um aspecto final da consciência que quero mencionar aqui está modelado sobre um processo comportamental que é comum à maior parte dos mamíferos. Surge na realidade do reconhecimento simples e direto; a um objeto percebido com certa ambiguidade se lhe conforma segundo um esquema previamente aprendido; é um processo automático que às vezes recebe o nome de assimilação. Assimilamos um novo estímulo dentro da concepção ou esquema que temos dele, ainda que seja ligeiramente distinto.

Dado que, de momento a momento, nunca vemos, ouvimos ou tocamos exatamente do mesmo modo, este processo de assimilação no seio de nossa experiência prévia está em marcha em todo momento em que percebemos nosso mundo. Colocamos coisas dentro de objetos reconhecíveis, tomando como base os esquemas, aprendidos anteriormente, que temos dessas coisas.

Ora, a assimilação consciente é conciliação. Um termo melhor para ela poderia ser compatibilização, mas a palavra parece um tanto afetada. O que estou chamando de conciliação consiste essencialmente em fazer no espaço mental o que a narratização faz no tempo mental ou tempo espacializado. Junta coisas como objetos conscientes, do mesmo modo que a narratização junta coisas em um relato. E este embutimento ou encaixe no seio de uma consistência ou probabilidade se faz conforme a regras baseadas na experiência.

Na conciliação, fazemos extratos ou narratizações compatíveis entre si, do mesmo modo que na percepção externa se fazem concordar o novo estímulo e o conceito interno. Se estamos nos narratizando como se estivéssemos caminhando em uma trilha do bosque, a sucessão de extratos vai se tornando automaticamente compatível com nosso passeio. Ou se, sonhando acordados, dois extratos ou narratizações começam a ocorrer ao mesmo tempo, se fundem e conciliam.

Se eu pedir ao leitor que pense ao mesmo tempo em um prado montanhoso e em uma torre, automaticamente os conciliará fazendo surgir a torre do prado. Mas se eu pedisse para pensar na campina próxima aos montes e ao mesmo tempo em um oceano, a conciliação tenderia a não ocorrer, e então, provavelmente, o leitor pensará em uma depois da outra. Só mediante a narratização as poderá conjuntar. Vemos, pois, que há princípios de compatibilidade que governam este processo; tais princípios se aprendem e se baseiam na estrutura do mundo.

Permitam-me resumir, como modo de "ver", onde estamos e em que direção vai nosso estudo. Dissemos que a consciência é antes uma operação, não uma coisa, um depósito ou uma função. Opera por meio da analogia, por meio de construir um espaço análogo com um "eu" análogo que pode observar esse espaço e mover-se metaforicamente nele. Opera sobre qualquer reatividade, extrai aspectos pertinentes, os narratiza e concilia em um espaço metafórico no qual é possível manipular esses significados como coisas no espaço. A mente consciente é um análogo espacial do mundo e os atos mentais são análogos de atos corporais. A consciência opera unicamente sobre coisas observáveis objetivamente. Ou, dito de outro modo que nos recorda John Locke, na consciência não há nada que não seja um análogo de algo que primeiramente esteve no comportamento.

O que está terminando foi um capítulo difícil. Espero, n

Capítulo 3

A Mente da Ilíada

HA UM MOMENTO DIFÍCIL no auge da volta da Montanha-Russa; ocorre quando, tendo terminado de subir a curvatura interna, na qual vemos uma estrutura firme de travessas e trilhos muito seguros, de repente vemos que tal estrutura desaparece, e nos vemos lançados ao céu na curva exterior para baixo.

Talvez esse seja o nosso momento atual. O fato é que todas as opções científicas que encontramos na introdução, inclusive meus próprios preconceitos sobre a questão, todas nos garantiram que a consciência evoluiu por seleção natural em algum momento, muito atrás na evolução dos mamíferos, ou antes. Tivemos a segurança de que pelo menos alguns animais eram conscientes, de que a consciência estava relacionada de modo muito importante com a evolução do cérebro e provavelmente de seu córtex e de que, indubitavelmente, o homem primitivo foi consciente conforme aprendia a linguagem.

Mas essas certezas desapareceram agora, pois parece que nos encontramos lançados ao vazio de um problema muito novo. Se nosso desenvolvimento impressionista de uma teoria da consciência, apresentado no capítulo anterior, aponta sequer na direção correta, então a consciência só poderá ter surgido na espécie humana, e tal fenômeno deve ter ocorrido após o desenvolvimento da linguagem.

Ora, se a evolução humana fosse uma continuidade ininterrupta e simples, nosso procedimento ou método neste ponto seria estudar a evolução da linguagem, datando-a da melhor forma possível. Procuraríamos então seguir o rastro da mentalidade humana, até alcançar a meta de nossa indagação, chegados à qual poderíamos afirmar de acordo com um critério ou outro que ali, afinal, estão o lugar e a data da origem e começo da consciência.

O problema é que a evolução humana não é uma continuidade simples.

Dentro da história humana, por volta do ano 3000 a.C., apresenta-se um costume curioso e muito notável. É uma transmutação da fala em pequenas marcas feitas sobre pedra, argila ou papiros (ou páginas) de modo que a fala pode ser vista e não apenas ouvida, e vista por todos, não apenas por aqueles que estavam ao alcance do ouvido em um dado momento. Portanto, antes de prosseguir o programa do parágrafo anterior, devemos tentar datar a origem da consciência, antes ou depois da invenção deste falar visto, para o qual devemos examinar seus exemplos mais antigos. Assim, nossa interrogação atual é: qual é a mentalidade dos primeiros escritos da humanidade?

Assim que nos remetemos aos primeiros registros escritos do homem para buscar provas da presença ou ausência de uma mente consciente subjetiva, vemo-nos imediatamente assediados por inúmeros problemas técnicos. O mais profundo deles é o de traduzir escritos que são filhos de uma mentalidade provavelmente muito distinta da nossa. E isso

é mais problemático ainda nos escritos humanos mais antigos. Trata-se de escritos hieroglíficos, hieráticos e cuneiformes, todos os quais — coisa interessantíssima — começam por volta do ano 3000 a.C. Nenhum deles foi entendido por completo. Quando os temas são concretos, não há grande dificuldade. Mas quando os símbolos são peculiares e não estão determinados pelo contexto, a quantidade de trabalho de adivinhação necessária é tal, que este fascinante testemunho do passado se converte em um teste de Rorschach no qual os estudiosos modernos projetam sua própria subjetividade sem perceber a importância de suas distorções. As indicações de se a consciência esteve ou não presente nas primeiras dinastias egípcias e nas culturas mesopotâmicas são demasiado ambíguas para o tipo de análise especial que é necessário. No segundo livro voltaremos a estas questões.

O primeiro escrito da história humana feito em uma linguagem da qual temos suficiente certeza de tradução para considerá-lo em relação à minha hipótese é o da Ilíada. Os estudiosos modernos consideram que esta história de sangue, suor e lágrimas se desenvolveu mediante uma tradição de bardos ou aoidoi entre cerca de 1230 a.C., quando — segundo as inferências tiradas de tabuletas hititas encontradas recentemente — ocorreram os fatos narrados, e 900 ou 850 a.C., em que a obra foi escrita. Proponho que consideremos o poema como um documento psicológico de imensa importância. E a pergunta que devemos formular é: na Ilíada, o que é a mente?

A Linguagem da Ilíada

A resposta é de perturbador interesse. Em geral, não há consciência na Ilíada. Digo "em geral" porque mencionarei algumas exceções. E em geral, por conseguinte, não há palavras para consciência ou atos mentais. As palavras da Ilíada que em uma época posterior chegaram a significar coisas mentais têm significados diversos, todos eles mais concretos.

A palavra psyché, que tempos depois significou alma ou mente consciente, indica na maioria das vezes substâncias vitais, como sangue ou alento: um guerreiro moribundo desfaz sua psyché sobre a terra, ou a exala em seu último suspiro. O thymos que mais tarde significaria algo como alma emocional, é simplesmente movimento ou agitação. Quando um homem deixa de se mover, o thymos abandona seus membros. Mas é também algo como um órgão propriamente dito, pois quando Glauco roga a Apolo que alivie sua dor e lhe dê força para ajudar seu amigo Sarpédon, Apolo escuta seu rogo e "põe força em seu thymos" (Ilíada, 16:529). O thymos diz ao homem quando comer, beber ou lutar. Em uma passagem, Diomedes diz que Aquiles lutará "quando o thymos de seu peito lhe disser e quando um deus o incitar" (9:702 ss.). Mas na realidade não é um órgão nem sempre está localizado; um mar embravecido tem thymos. Outra palavra que tem um uso similar é phren, que anatomicamente sempre se situa como o diafragma, ou como sensações nele; geralmente, usa-se no plural. São os phrenes de Heitor os que reconhecem que seu irmão não está perto dele (22:296); isso significa o que para nós é "perder o fôlego pela surpresa". Séculos depois viria a significar mente ou "coração" em seu sentido figurado.

Talvez a de maior importância seja a palavra noos, a qual, grafada como nous no grego posterior, chega a significar mente consciente. Provém da palavra noeein, ver. Sua tradução apropriada na Ilíada deveria ser algo

como percepção ou reconhecimento ou campo de visão. Zeus "retém Odisseu em seu noos". Mantém sua vigilância sobre ele.

Outra palavra importante, que talvez provenha da duplicação da palavra meros (parte), é mermera, que significa em duas partes. Convertida em verbo ao agregar-lhe a terminação -izo, o sufixo comum que converte um nome em verbo; a palavra resultante foi mermerizein, ser posto em duas partes a respeito de algo. Tradutores modernos, em obséquio a uma suposta qualidade literária em seu trabalho, costumam empregar termos modernos e categorias subjetivas que não são fiéis ao original. Deste modo, mermerizein é traduzido erroneamente como meditar, pensar, estar irresoluto, estar inquieto por, querer decidir. O certo é que essencialmente significa estar em conflito a respeito de duas ações, não a respeito de dois pensamentos. Sempre é behaviorista. Diz-se várias vezes a respeito de Zeus (20:17, 16:647), e de outros.

Costuma afirmar-se que o conflito ocorre no thymos, ou às vezes nos phrenes, mas nunca no noos. O olho não pode duvidar nem estar em conflito, mas sim o estará a mente consciente que logo será inventada.

Em geral, mas com algumas exceções, estas palavras são o mais próximo que alguém, autor, personagem ou deus, está de possuir mente ou pensamento conscientes. Em um capítulo posterior nos ocuparemos mais a fundo do significado destas palavras. Em geral, mas com algumas exceções, estas palavras são o mais próximo que alguém, autor, personagem ou deus, está de possuir mente ou pensamento conscientes. Em um capítulo posterior nos ocuparemos mais a fundo do significado destas palavras.

Também não há conceito de vontade nem palavra para ela; curiosamente, o conceito desenvolveu-se tarde no pensamento grego. Por isso, os homens da Ilíada não tinham vontade própria nem, certamente, noção do livre-arbítrio. É muito provável que todo o problema da volição, tão perturbador, creio, para a moderna teoria psicológica, possa ter tido seus problemas porque as palavras para designar tais fenômenos foram inventadas muito tarde.

Uma ausência similar na linguagem da Ilíada é uma palavra para expressar corpo, organismo em nosso sentido. A palavra soma, que no século V a.C. chega a significar corpo, em Homero usa-se sempre no plural e significa membros mortos ou cadáver. É o oposto de psyché. Há várias palavras que se empregam para designar diversas partes do corpo e, em Homero, sempre se referem a essas partes, mas nunca ao corpo em conjunto.² Por isso, não é de surpreender que a arte grega primitiva de Micenas e seu período mostre o homem como um conjunto de membros estranhamente articulados, com as articulações mal traçadas e o torso quase separado dos quadris. Graficamente, isto mesmo encontramos uma e outra vez em Homero, que fala de mãos, antebraço, braço, pés, panturrilhas e coxas que são velozes, musculosos, de movimento rápido, etc., mas sem mencionar o corpo em conjunto.

Ora, tudo isto é muito peculiar. Se nos homens da Ilíada não há consciência subjetiva, nem mente, nem alma, nem vontade, o que é, então, o que inicia a conduta?

A Religião dos Primeiros Gregos

Existe o conceito antigo e generalizado de que antes do século IV a.C. não houve na Grécia nenhuma religião que merecesse tal nome,³ e que os deuses dos poemas homéricos não são outra coisa "que alegres invenções dos poetas", segundo palavras de estudiosos destacados. A razão desta opinião errônea

é que se considera a religião como um sistema de princípios morais, como uma espécie de saudação reverencial a deuses externos, tendente a lograr um comportamento virtuoso. E não cabe que os deuses da Ilíada não são mais que invenções dos autores da epopeia, é distorcer completamente o que ocorre na obra.

Os personagens da Ilíada não se sentam para pensar o que fazer. Não têm mentes conscientes tais como as que dizemos que temos, e, por supuesto, tampouco têm introspecções. Para nós, devido à nossa subjetividade, resulta impossível apreciar como era aquilo. Quando Agamenão, rei dos homens, rouba sua amante de Aquiles, é um deus que toma Aquiles por seus louros cabelos e o adverte para não lutar com Agamenão (1:197 ss.). Então, um deus emerge do mar cinza, na praia próxima a seus negros barcos e consola seu choro de ira, é um deus que sussurra a Helena que limpe seu coração com o anseio do lar, um deus que oculta Páris com uma nuvem ou neblina frente ao ataque de Menelau, um deus que diz a Glauco que tome o bronze por ouro (6:234 ss.), um deus que leva os exércitos ao combate, o que fala a cada soldado nos momentos decisivos, o que argui com Heitor e lhe ensina o que deve fazer, o que insta os soldados e os faz vencer ou os derrota produzindo-lhes encantos ou feitiços ou pondo névoas em seu campo visual. Os deuses iniciam rixas entre os homens (4:437 ss.), que são a causa da guerra (3:164 ss.), e logo planejam sua estratégia (2:56 ss.). Um deus é o que faz Aquiles prometer que não entrará em combate, outro o que o insta a combater, e outro mais o que o veste com um fogo áureo que chega ao céu e que logo grita por meio de sua garganta cruzando a sangrenta trincheira e faz que os troianos se vejam sobrecarregados por um pânico insuperável. De fato, os deuses tomam o lugar da consciência.

Os começos da ação não ocorrem em planos, razões e motivos conscientes; encontram-se nos fatos e discursos dos deuses. Para outro homem, um homem parece ser a causa de sua própria conduta, mas não para o homem mesmo. Quando, para o final da guerra, Aquiles recorda a Agamenão como lhe roubou sua amante, o rei dos homens declara: "Não fui eu a causa deste ato, mas Zeus, e meu destino, e as Erínias que vagam nas trevas; os quais fizeram padecer a minha alma cruel ofuscação no dia em que arbitrariamente arrebatei a Aquiles sua presa; mas, que outra coisa poderia ter feito?" (19:86-90). E que tudo isto não foi uma ficção de Agamenão para evitar sua responsabilidade está bem claro, pois Aquiles aceita plenamente sua explicação, já que ele, por sua parte, também obedece aos deuses. Os estudiosos que ao comentar esta passagem dizem que a conduta de Agamenão se tornou "estranha a respeito de seu ego",⁴ não costumam ir longe o suficiente. Porque sem dúvida a inelutável interrogação é: qual é a psicologia do herói da Ilíada? Por minha parte, sustento que não tinha nada de ego.

Até o poema, em si, não está forjado por homens, no sentido que damos nós ao termo. Suas pri

Notas do Capítulo 2

Conotativamente, esta distinção não é o mesmo que o "tenor" e o "veículo" de I. A. Richards. Veja-se sua Filosofia da Retórica (Nova York: Oxford University Press, 1936), pp. 96, 120-121. Nem os termos "propriamente dito" e "metáfora" de Christine Brooke-Rose, porque dão um matiz demasiado literário à questão. Veja-se sua obra Uma Gramática da Metáfora (Londres: Secker e Warburg, 1958), cujo primeiro capítulo é uma boa introdução histórica à questão. [voltar]
Veja-se S. Glucksberg, R. M. Krauss e R. Weisberg, "Comunicação referencial em crianças de jardim de infância: Método e algumas descobertas preliminares", Journal of Experimental Child Psychology, 1966, 3:333-334. [voltar]
Veja-se Ashley Montagu, O Toque (Nova York: Columbia University Press, 1971). [voltar]
Paráfrase tirada de Phillip Wheelwright em sua obra A Fonte Ardente (Bloomington: Indiana University Press, 1954). [voltar]
De "Mossbawn (para Mary Heaney)" por Seumas Heaney, Norte (Londres: Faber, 1974). [voltar]
As diferenças e as mudanças individuais ocorridas nas extrações seletivas por motivos de idade ou saúde, constituem um material de estudo dos mais interessantes. Por exemplo, se estamos deprimidos ou se sofremos, mudam muitíssimo as extrações seletivas do mundo na consciência. [voltar]

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

[Excerto do Capítulo 1]

…meras três palavras, Menin aedie Thea:

Canta a ira, ó Deusa!, e toda a epopeia que se segue, são o canto da deusa

que o bardo arrebatado "ouviu" e cantou para seus ouvintes desta idade de fer

ro, entre as ruínas do mundo de Agamenón.

Se apagarmos, se deixarmos de lado todas as nossas preconcepções sobre

a poesia e agirmos em relação ao poema como se nunca tivéssemos ouvido

poesia, a qualidade anormal da fala nos surpreenderia de imediato. Hoje a cha

mamos de métrica. Pois, quão diferentes são estes firmes hexâmetros de

acentos marcados, da balbúrdia de acentos soltos do diálogo ordinário!

Na poesia, a função do metro é dirigir a atividade elétrica do cérebro, e

certamente relaxar as inibições emocionais normais, tanto do cantor quanto

de quem escuta. Algo similar ocorre quando as vozes dos esquizo

frênicos falam em ritmo ou em rimas medidas. Com exceção de seus acrés

cimos posteriores, a epopeia em si não foi composta conscientemente, nem conscien

temente recordada; de forma sucessiva e criadora foi mudada, mas com a

mesma falta de percepção de um pianista em relação à sua improvisação.

Então, quem foram esses deuses que empurravam e moviam como

autômatos a esses homens e que cantavam poesias épicas por seus lábios?

Tratava-se de vozes cuja fala e direções ouviam com clareza os heróis

da Ilíada, como ouvem vozes certos epilépticos e esquizofrênicos, ou como

as vozes que Joana d'Arc ouviu. Os deuses eram organizações do sistema

nervoso central, e podem ser vistos como personagens no sentido de con

sistências pungentes que perduram no tempo, amalgamas de imagens

admoestadoras ou paternas. O deus é parte do homem, e muito congruente

com este conceito está o fato de que os deuses nunca se afastaram das

leis naturais. Os deuses gregos não podem criar coisas do nada, à di

ferença do deus hebreu do Gênesis. Na relação dialética entre o deus

e o herói, há as mesmas cortesias, emoções, persuasões, etc., que são

comuns nas relações entre duas pessoas. O deus grego nunca se faz

presente no meio de um trovão, nunca suscita temor ou pavor no herói, e

está distancíssimo do atrocemente pomposo deus de Jó. Simplesmente encaminha,

aconselha e ordena. Também o deus não produz humildade ou amor, e desperta

pouca gratidão. Creio que a relação deus-herói foi similar — por ser sua proge

nitora — à relação ego-superego de Freud ou à relação autogeneralizada

de Mead. A emoção mais forte que o herói sente em relação ao deus é de

surpresa ou admiração, o tipo de emoção que sentimos quando em nossa

cabeça brota repentinamente a solução para um problema difícil, ou na excla

mação Eureka!, de Arquimedes em sua banheira.

Os deuses eram o que hoje chamamos de alucinações. Em geral, só

podem vê-los e ouvi-los os heróis a quem se dirigem. Às vezes se apresentam

em névoas, ou saem do mar cinza ou de um rio, ou bem do céu; os precedem

auras visuais sugestivas. Mas também se apresentam de forma simples e direta. Co

stumam se apresentar como eles mesmos, comumente como vozes, embora tam

bém como pessoas estreitamente vinculadas com o herói.

Neste sentido, é de particular interesse a relação de Apolo com Heitor.

No canto 16, Apolo se apresenta a Heitor como seu tio materno; depois, no

canto 17 como um dos chefes aliados seus; e mais adiante, no mesmo

canto, como seu mais caro amigo de fora. O desfecho de toda a epopeia

ocorre quando é Atena quem, depois de ordenar a Aquiles que mate

Heitor, se apresenta diante de Heitor como Deífobo. Confiando nele como seu se

gundo, Heitor desafia Aquiles, pede a Deífobo outra espada, e ao voltar-se

encontra-se com que não há nada. Nós diríamos que ele teve uma alucina

ção; e também Aquiles. A Guerra de Troia foi dirigida por alucinações.

E os soldados assim dirigidos não se pareciam em nada conosco. Eram nobres

autômatos que não sabiam o que faziam.

A mente bicameral

Assim pois, a imagem é de raridade, de falta de coração, de vazio. Não podemos

nos aproximar desses heróis inventando espaços mentais atrás de seus ferozes olhos,

como fazemos entre nós. O homem da Ilíada não teve subjetividade,

como a temos nós; não tinha consciência de sua percepção do mundo,

nem espaço mental interno que pudesse introspeccionar. Para distingui-la de

nossas mentes conscientes subjetivas, chamaremos a mentalidade dos

micênicos de mente bicameral. A volição, o planejamento e a iniciativa se orga

nizam sem intervenção da consciência e depois se "comunicam" ao indivíduo

em sua linguagem familiar, às vezes como a aura visual de um amigo familiar ou

personagem de autoridade ou "deus", ou também mediante uma voz. O indivíduo

obedecia a essas vozes alucinadas porque não podia "ver" por si mesmo o que

devia fazer.

As provas da existência dessa mentalidade, tal como a propus,

não vão se fundamentar unicamente na Ilíada. Antes, a Ilíada sugere a hi

pótese, que em capítulos posteriores tratarei de provar ou de refutar mediante

o exame de outras civilizações da antiguidade. No entanto, neste mo

mento seria muito persuasivo apresentar algumas objeções ao antes dito,

que ajudarão a esclarecer certas questões.

Objeção: Não é verdade que alguns estudiosos consideraram que o

poema é, em sua totalidade, a invenção de um homem, Homero, sem nenhuma

base histórica, que inclusive chegam a duvidar da própria existência de Troia, a

pesar dos famosos descobrimentos de Schliemann no século XIX?

Réplica: Esta dúvida foi recentemente descartada graças ao descobri

mento de tabuinhas hititas, que datam de 1300 a.C., e que com toda a clareza

falam da terra dos aqueus e de seu rei, Agamenón. O catálogo do se

gundo canto que contém os lugares da Grécia que enviaram naves a Troia

corresponde notavelmente com o padrão de colônias que a arqueologia

descobriu. Os tesouros de Micenas, que em um tempo se tiveram por con

tos de fadas, saídos da imaginação do poeta, foram extraídos entre

as arruinadas ruínas argilosas da cidade. Outros detalhes mencionados na Ilíada,

como os ritos ou formas de enterrar, as classes de armaduras, por exemplo, o

elmo tão precisamente descrito de presa de javali, foram desenterrados

em sítios que correspondem aos do poema. Portanto, não há dúvida sobre

a base histórica. A Ilíada não é literatura criadora imaginativa, e portanto

não cabe uma discussão de tipo literário. É história, entrelaçada com o Egeu dos

micênicos, que devem examinar os cientistas psico-históricos.

Pelo menos durante um século se debateu o problema de se o autor

é um ou múltiplo. Mas o haver estabelecido esta base histórica, inclusive

haver comprovado a existência de artefatos mencionados no poema,

indica que houve muitos intermediários que transmitiram verbalmente a

idades posteriores o que ocorreu no século XII a.C. Assim pois, é mais plau

sível pensar que o poema foi criado como parte de sua transmissão verbal

e não como a obra de um só homem chamado Homero no século IX a.C. De

haver existido, Homero foi talvez o primeiro aoidos a ser transcrito.

Objeção: Ainda supondo que tudo isto fosse verdade, que base há para

supor que uma epopeia, cujo manuscrito conhecido mais antigo é uma re

visão feita por estudiosos alexandrinos dos séculos IV ou III antes de Cristo,

que obviamente deve ter existido em muitas formas, o qual, tal como o co

nhecemos hoje, foi escrito partindo de ditas formas, como é possível,

repetimos, que um poema desta espécie seja considerado como indicador de

como eram os micênicos do século XIII a.C.?

Réplica: Esta objeção, já de si muito grave, ganha força ao observar

certas discrepâncias entre as descrições do poema e sua verossimilhança.

Os decepcionantes montes de entulho herboso que os arqueólogos

de nossos dias identificaram como a cidade de Príamo cobrem poucas

hectares, mas na Ilíada se diz que a defenderam 50 mil hom

ens. Até o trivial se torna impossível quando intervém a hipérbole: o

escudo de Ájax, feito de sete peles de touro e com uma camada de metal, deve

ter pesado uns 140 quilos. É evidente que a história foi alterada. O sítio

durou dez anos, lapso absolutamente impossível dados os problemas de abas

tecimento para ambos os bandos.

Em geral, há dois períodos em que puderam ocorrer tais alterações

à história original: o período de transmissão oral desde a Guerra de

Troia até o século IX a.C., em que ganha vida o alfabeto grego e se es

creve o poema, e o período literário posterior até o momento em que

os estudiosos alexandrinos dos séculos III e II a.C. tiraram a versão que

nós conhecemos. Pelo que faz ao segundo período, não há dúvida de

que houve diferenças entre as diversas cópias e que se agregaram partes

adicionais e inclusive fatos próprios de outros tempos e lugares ao vórtice

desta tremenda história. Mas é muito provável que todas estas adições

tenham sido freadas ou inclusive descartadas tanto pela reverência dos co

piadores ao poema, segundo se vê em toda a demais literatura grega, como

pelas exigências das representações públicas, as quais se celebravam em

diversos lugares, mas em particular nas Panatenias de Atenas, onde se

cantava devotamente a Ilíada junto com a Odisseia a cada quatro anos, pelos

chamados rapsodos. Assim pois, é provável que com exceção de alguns epi

sódios que alguns estudiosos contemporâneos consideram como acréscimos

(por exemplo, a emboscada de Dolão e as referências ao Hades), a Ilíada que

conhecemos é muito similar à que foi escrita pela primeira vez no século IX.

Mas atrás, nas desfocadas obscuridades de um tempo anterior, estão

os indefinidos aoidoi. E são precisamente os aoidoi os que tempo depois

alteraram a história original. A poesia transmitida oralmente é muito dis

tinta da poesia escrita. A forma em que a leiamos e a julguemos deve

ser completamente distinta. A composição e a execução não se fazem se

paradamente; são simultâneas. E cada novo arranjo da Ilíada na sucessão

de gerações se baseava na memória do auditório e nas fórmulas bár

dicas tradicionais; cada aoidos usava frases feitas de distintos comprimentos

para preencher os hexâmetros não recordados e episódios para preencher a porção

do enredo não recordada. Tudo isto ocorreu ao longo de três ou quatro

séculos depois da guerra. A Ilíada não é, portanto, um reflexo fiel da vida

social de Troia, senão mais bem de diversas etapas de desenvolvimento social desde o

tempo da guerra até o período da invenção do alfabeto. Se a consi

derarmos como documento sociológico, a objeção é válida.

Mas a coisa muda se a vemos como documento psicológico. Donde

saíam esses deuses? E qual era a razão de sua relação particular com os

indivíduos? Meu raciocínio destacou duas coisas, a falta ou ausência de

linguagem mental, e que eram os deuses os que iniciavam a ação; nenhuma de

estas questões é do âmbito da arqueologia, nem tampouco são matérias

que possam considerar-se inventadas pelos aoidoi. E qualquer teoria sobre

elas deverá ser uma teoria psicológica sobre o homem mesmo. A única al

ternativa aberta é a seguinte.

Objeção: Não será que estamos fazendo grande barulho com o que pro

vavelmente não é outra coisa que um simples estilo literário? Que os deuses não

são outra coisa que simples artifícios poéticos dos aoidoi para dar vida à

ação, artifícios que muito provavelmente se remontam aos primeiros bar

dos de Micenas?

Réplica: Trata-se aqui do conhecido problema dos deuses e sua vigorosa

determinação da ação. A nós, os deuses nos parecem totalmente desne

cessários. Por que estão aí? E a solução comum é a anterior, que são um

artifício poético. A maquinaria divina duplica as causações conscientes

naturais com o fim de apresentá-las em uma forma pictórica concreta,

porque os aoidoi careciam dos refinamentos da linguagem para expressar ques

tões psicológicas.

Não só não há nenhuma razão para crer que os aoidoi tivessem vestígios

de psicologia consciente que houvessem querido expressar, senão que tal tese

é totalmente estranha à contextura geral do poema. A Ilíada trata de

ação e está cheia de ação, de ação constante. Na realidade versa sobre

os atos de Aquiles e suas consequências, não sobre sua mente. E pelo que

faz aos deuses, autores e personagens da obra aceitam de bom grado este

mundo governado divinamente. Dizer que os deuses são um aparato artís

tico é tanto como dizer que Joana d'Arc falou à Inquisição de suas

vozes simplesmente para tornar vívido tudo isso a quem estavam a ponto de

condená-la.

Não se trata de que as vagas ideias gerais de causalidade psicológica

apareçam primeiro, e que depois o poeta lhes dê forma pictórica concreta

mediante a invenção dos deuses. É, como mostrarei mais adiante neste

ensaio, precisamente o oposto. E quando se diz que os sentimentos

internos de poder ou as admoestações internas ou as perdas do juízo são os

germes a partir dos quais se desenvolveu a maquinaria divina, eu con

testo dizendo que a verdade é precisamente a oposta, que a presença de

vozes que há que obedecer foi o requisito absoluto, imprescindível para a

etapa consciente da mente em que o eu é o responsável e pode debater

consigo mesmo, pode ordenar e dirigir, e que a criação deste eu é o

produto da cultura. Em certo sentido, pode-se dizer que nos temos con

vertido em nossos próprios deuses.

Objeção: Se em verdade existiu a mente bicameral, deve ter existido o caos

mais absoluto, em que cada um seguia suas próprias alucinações particu

lares. A única forma em que se concebe a existência de uma civilização

bicameral seria mediante a existência de uma hierarquia rígida, em que os

homens inferiores alucinassem as vozes das autoridades sobre eles, e

estas autoridades, por sua vez, alucinassem as de autoridades ainda maiores e assim

sucessivamente até chegar aos reis e seus pares, que alucinavam as vozes

dos deuses. No entanto, na Ilíada não encontramos tal coisa, pois se conce

ntra nos indivíduos heroicos.

Réplica: Trata-se de uma objeção de muito fundo que me inquietou durante

longo tempo, muito em particular quando estudei a história de outras civili

zações bicamerais nas quais não existiu a liberdade de ação individual que

houve no mundo social da Ilíada.

As peças faltantes do quebra-cabeças resultam ser as bem conhecidas

Tábuas B Lineares de Cnossos, Micenas e Pilos. Foram escritas diretamente

no que estou chamando o período bicameral. Conhecem-se desde há

muito, mas resistiram aos mais árduos esforços dos criptógrafos, até

que, finalmente, há pouco foram decifradas. Contêm uma escrita silá

bica, o grego escrito mais antigo, usado unicamente com fins de registro.

Nos oferecem um esboço da sociedade micênica muito mais de acordo com a hi

pótese da mente bicameral: hierarquias de funcionários, soldados ou traba

lhadores, inventários de mercadorias, declarações de mercadorias devidas ao

governante e em particular aos deuses. O mundo real da Guerra de Troia,

historicamente, esteve, pois, muito mais próximo da rígida teocracia que a

teoria prediz que da livre individualidade do poema.

Mais ainda, a estrutura mesma do Estado micênico é profundamente

distinta do solto conjunto de guerreiros que nos pinta a Ilíada. É, sem

dúvida, muito mais similar aos reinos da Mesopotâmia, da mesma

época, regidos divinamente que se descrevem depois neste ensaio, par

ticularmente no livro 11.2. Os registros de -B Line

CAPÍTULO 3 (continuação)

...é chamado de wanax o chefe de Estado; posteriormente, esta palavra foi usada na Grécia clássica apenas para os deuses. Da mesma forma, os registros chamam de temenos as terras ocupadas por seu Estado; esta palavra seria aplicada depois à terra sagrada dos deuses. A palavra grega posterior para designar o rei é basileus, mas nestas tabuinhas o termo denota uma pessoa muito menos importante. É, diríamos, o primeiro servo ou servidor do wanax, do mesmo modo que na Mesopotâmia o governante humano era na realidade o administrador das terras "propriedade" do mesmo deus que ele ouvia em suas alucinações (conforme veremos no livro citado). O material proveniente das tabuinhas B lineares é difícil de sintetizar, mas evidentemente revela a índole hierárquica e nivelada das civilizações palacianas centralizadas, que a sucessão de poetas que compuseram a Ilíada na tradição oral ignorou completamente.

Este afrouxamento da estrutura social na Ilíada já totalmente desenvolvida pode dever-se em parte à síntese de muitos outros relatos posteriores no tema principal da Guerra de Troia. Uma das muitas evidências indubitáveis de que a Ilíada é um conjunto de composições diversas é o grande número de incongruências do poema, algumas delas muito próximas uma da outra. Por exemplo, quando Heitor está se retirando da batalha, um verso diz (6:117) que "A pele negra golpeia seu pescoço e tornozelos".

Isto só pode ser o primitivo escudo micênico de corpo inteiro. Mas o verso seguinte refere-se à "Borda que corre pela parte externa de seu escudo abultado", que é um escudo muito diferente e muito posterior ao anterior. Evidentemente, o segundo verso foi agregado por um poeta posterior que, em seu transe auditivo, nem sequer visualizou o que dizia.

Algumas condições adicionais

Obviamente, dado que este é o período caótico em que a mente bicameral se decompõe ou se desvanece e em que tem início a consciência (como veremos em um capítulo posterior), é de se esperar que o poema reflita tanto este desmembramento de hierarquias civis quanto uma maior subjetivação, lado a lado, da antiga forma de mentalidade. A verdade é que nas páginas anteriores omiti certas discrepâncias com a teoria, que considero como tais incursões. Estes afloramentos de algo próximo à consciência subjetiva apresentam-se em porções da Ilíada que os peritos consideram como adições posteriores ao núcleo do poema.&

Assim, o canto 9, escrito e agregado ao poema logo após a grande migração dos aqueus à Ásia Menor, contém referências ao engano humano, que não se encontram em nenhum dos outros cantos. Em sua maior parte encontram-se na resposta retórica, longa e extensa de Aquiles a Odisseu sobre o tratamento que lhe deu Agamenon (9:344, 371 e 375). Sobressai o desprezo de Aquiles por Agamenon: "Tão odioso quanto as portas do Hades me é o homem que oculta uma coisa em seu coração e diz outra." (9:312-313 e segs.) Definitivamente trata-se de uma indicação de consciência subjetiva. Isso também poderiam ser as construções optativas de tão difícil tradução de Helena (3:173 e segs.; 6:344 e segs.) ou a reminiscência aparente de Nestor (1:260 e segs.).

Há também dois passagens extraordinários no texto em que primeiro Agenor (21:553) e depois Heitor (22:99) falam consigo mesmos. O fato de que estes discursos ocorram já avançado o poema, e estejam muito próximos um do outro, que tenham um conteúdo sumariamente inapropriado (contradizem as caracterizações anteriores das personagens), e de que usem idênticas frases e versos sugere vivamente que são inserções de fórmula feitas pelo mesmo aoidos em uma época posterior;? mas não demasiado, porque são suficientemente incomuns para surpreender inclusive a quem os diz. Após estes solilóquios, ambos os heróis pronunciam exatamente as mesmas palavras de assombro, "Mas, por que razão minha vida me diz isto?" Evidentemente, se tais conversas consigo mesmo fossem coisa comum, como o seriam se quem fala tivesse realmente consciência, não haveria motivo de surpresa. Teremos ocasião de voltar a estes casos quando nos ocuparmos com mais detalhe de como surgiu a consciência. 10

O ponto principal deste capítulo é que os mais antigos escritos do homem em uma linguagem que verdadeiramente podemos compreender, quando considerados objetivamente revelam uma mentalidade muito distinta da nossa. E creio que isto deve ser aceito como verdade. Os casos de narrativização, conduta análoga ou espaço mental que ocorrem de vez em quando, são considerados pelos especialistas como acréscimos posteriores de outros autores. A maior parte do poema é congruente com sua falta de consciência análoga e aponta para uma classe muito distinta de natureza humana. Como é coisa sabida que a cultura grega muito logo se converterá em uma literatura de consciência, podemos considerar a Ilíada como situada no grande momento de mudança dos tempos, como uma janela que nos deixa ver aqueles tempos não subjetivos em que cada reino era em essência uma teocracia e em que cada homem resultava ser o escravo de vozes ouvidas sempre que se apresentavam situações novas.

Notas do Capítulo 3

V.R. d'A. Desborough, The Last Mycenaeans and Their Successors: An Archaeological Survey, c. 1200-c. 1000 B.C. (Oxford, Clarendon Press, 1964). [voltar]
Bruno Snell, The Discovery of Mind, trad. T. G. Rosenmeyer (Cambridge: Harvard University Press, 1953). Avançava com gosto nas ideias e no material deste capítulo até conhecer a obra paralela de Snell sobre a linguagem homérica. Nossas conclusões, entretanto, são totalmente diferentes. [voltar]
Exceto na magnífica obra de E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1951). [voltar]
Por exemplo, Maurice Bowra, Tradition and Design in the Iliad (Oxford: Clarendon Press. 1930), p. 222. [voltar]
Entre outros, Martin P. Nilsson, A History of Greek Religion (Nova York: Norton, 1964). [voltar]
Veja Milman Parry, Collected Papers (Nova York, Oxford University Press, 1971). Agradeço a Randall Warner e a Judith Griessman suas opiniões sobre alguns destes pontos. [voltar]
M. C. F. Ventris e J. Chadwick, Documents in Mycenaean Greek (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). Um resumo deste material e sua relação com achados arqueológicos encontra-se em T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer (Londres: Methuen, 1958). [voltar]
Estou me apoiando em Walter Leaf, A Companion to the Iliad (Londres: Macmillan, 1892), pp. 170-173. [voltar]
Até o próprio Leaf, p. 356, opina que estas passagens são espúrias. [voltar]
Outra análise poderia ser realizada, estabelecendo datas para as diversas partes do poema que conforme o pensamento de alguns especialistas foram sendo agregadas ao redor do poema central, muito mais breve, e logo demonstrando que as frequências de ocorrência destas porções subjetivas aumentam quanto mais próximas estão de nós. [voltar]

CAPÍTULO 4

A Mente Bicameral

SOMOS SERES HUMANOS CONSCIENTES. Que tratamos de entender a natureza humana. A hipótese descabellada a que chegamos no capítulo anterior é que, em certo momento, a natureza humana se dividiu em duas, uma parte executiva chamada um deus, e uma parte que seguia chamada um homem.

Nenhuma delas era consciente, o que é algo que nos resulta ponto menos que incompreensível, mas como somos conscientes e desejamos compreender, queremos reduzir isto a algo familiar em nossa experiência, que segundo vimos no capítulo 2 é a natureza da compreensão. E isto é o que vou tentar no presente capítulo.

O HOMEM BICAMERAL

Muito pouco pode ser dito para nos familiarizar com o lado humano da questão, a não ser que nos refiramos ao primeiro capítulo, para recordar as muitas coisas que se fazem sem ajuda da consciência. Mas, quão pouco satisfatória é uma lista de nãos! De algum modo, ainda queremos nos identificar com Aquiles. Seguimos sentindo que deve haver, que forçosamente deve haver algo que sinta em seu interior. O que queremos fazer é inventar para ele um espaço mental e um mundo de condutas análogas, justamente como o fazemos em nós mesmos e em nossos contemporâneos. E esta invenção, afirmo eu, não é válida para os gregos deste período.

Talvez nos possa ajudar uma metáfora de algo próximo a esse estado. Ao conduzir um carro, não me sinto como um condutor "do banco de trás" que me dirige a mim mesmo, mas me dedico e entrego à tarefa com pouca consciência. Na realidade, minha consciência participará provavelmente em alguma outra coisa, por exemplo em uma conversa com alguém no caso de alguém ir de passageiro, ou em pensar, talvez, na origem da consciência. No entanto, o comportamento de minhas mãos, pés e cabeça está quase por completo em um mundo diferente. Ao tocar algo, resulto tocado; ao virar a cabeça, o mundo se vira para mim; ao ver, estou relacionado com um mundo ao qual obedeço imediatamente no sentido de marchar sobre a estrada e não sobre o acostamento. E não estou consciente de nada disto; e por suposto, tampouco sou lógico. Estou preso, inconscientemente dominado, se se quiser, em uma reciprocidade total interatuante de estímulos que podem ser constantemente ameaçadores ou reconfortantes, atrativos ou repugnantes, em que respondo às mudanças do tráfego e a seus aspectos particulares com ansiedade nervosa ou confiança, segurança ou insegurança, enquanto que, por sua parte, minha consciência segue atendendo a outros temas.

Ora, para saber como seria um homem bicameral simplesmente há que tirar essa consciência. O mundo ocorreria para ele, e seus atos sucederiam como uma parte inextricável desse acontecer sem nenhuma consciência.

Suponhamos agora que se apresenta uma situação nova, a ameaça de um acidente, um caminho obstruído, um pneu furado, o motor que falha, e neste caso, nosso homem bicameral não faria o que você e eu faríamos, ou seja, rápida e eficientemente trazer nossa consciência à questão e narrativizar o que fazer. Teria que esperar a que sua voz bicameral com a sapiência admonitória acumulada ao longo de sua vida lhe dissesse, de modo não consciente, o que fazer.

O DEUS BICAMERAL

Mas a que se pareciam essas alucinações auditivas? Haverá gente que encontre difícil até imaginar que possa haver vozes mentais que se ouçam com a mesma qualidade experiencial que se fossem vozes produzidas externamente. Afinal de contas, o cérebro não tem nem boca nem laringe!

Sejam quais forem as áreas do cérebro que se utilizem, é absolutamente certo que tais vozes existem e que quando são experimentadas é como se ouvissem realmente os sons. Mais ainda, é muito provável que as vozes bicamerais da antiguidade tivessem uma qualidade muito similar às alucinações auditivas da gente de nossos dias. Em vários graus as ouve muita gente completamente normal. Costuma acontecer que em momentos de grande tensão se ouça a voz tranquilizadora de um de nossos pais.

Ou quando se está enfronhado em um problema persistente. Estava eu perto dos vinte anos quando, vivendo sozinho em Beacon Hill, em Boston, levava mais de uma semana estudando e meditando autisticamente alguns dos problemas deste livro, em particular a questão do que é o conhecimento e como conhecemos. Minhas convicções e receios tinham estado rondando entre as quase sempre preciosas névoas das epistemologias, sem achar um lugar em que tomar terra. Uma tarde, estando recostado em um sofá, sumido em desespero intelectual e rodeado de um silêncio absoluto, percebi uma voz firme e claramente audível, que vinha de acima à minha direita, e que dizia: "Inclua o conhecedor no conhecido!" Fez-me pôr de pé e exclamar absurdamente: "Olá?", buscando quem falava no aposento. A voz tinha vindo de um lugar determinado, mas ali não havia ninguém! Nem sequer do outro lado da parede, onde também busquei, um pouco assustado.

Não interpreto este aprofundamento nebuloso como de inspiração divina, mas creio que é similar ao que ouviam aqueles que no passado afirmaram ter sido especialmente selecionados.

Estas vozes são ouvidas por gente completamente normal, de um modo contínuo.

Depois de dar conferências sobre a teoria desta obra, me surpreendeu que membros do público tenham se aproximado de mim para falar-me de suas vozes. A esposa de um jovem biólogo disse que quase todas as manhãs, na hora de fazer as camas e seu trabalho na casa, tinha longas conversas, informativas e agradáveis com a voz de sua falecida avó, voz que ouvia na realidade. A notícia caiu como uma bomba para seu alarmado esposo, a quem por medo nunca antes o tinha dito, porque "ouvir vozes" é tido, geralmente, como sinal de loucura. Certamente, entre gente muito angustiada, o é. Ora, devido ao temor que rodeia isto, não se conhece a incidência real de alucinações auditivas contínuas entre a gente normal.

O único estudo extenso sobre o particular foi um, bastante pobre, realizado na Inglaterra no século passado.² Apenas foram contadas alucinações de gente normal que gozava de boa saúde. De 7.717 homens, 7,8 por cento tinham experimentado alucinações em um momento ou em outro; e entre 7.599 mulheres, a porcentagem foi de 12. As alucinações foram mais frequentes em gente situada entre os vinte e os vinte e nove anos, a mesma idade em que incidentalmente a esquizofrenia se apresenta com mais frequência. Houve quase o dobro de alucinações visuais que auditivas. Foram halladas também diferenças por nacionalidade. Os russos tinham quase o dobro que a média, mas nos brasileiros registraram-se ainda mais, com uma elevada incidência de alucinações auditivas. Por quê? Não se sabe. Uma das deficiências deste estudo é que em um país em que os fantasmas são um tema corriqueiro de fofoca, resulta difícil lograr um critério exato do que se vê e ouve como alucinação. É preciso contar com novos e melhores estudos sobre a matéria.³

As alucinações entre os psicóticos

É no seio da angústia da esquizofrenia onde se estudam mais e melhor as alucinações auditivas similares às vozes bicamerais. Trata-se de uma matéria bem difícil. À menor suspeita de alucinações, aos psicóticos angustiados se lhes administra alguma espécie de quimioterapia, por exemplo clorpromazina, que especificamente elimina as alucinações. Este procedimento é muito discutível; e às vezes não o pratica o paciente, mas o hospital que deseja eliminar este controle rival sobre o paciente. O fato é que nunca se demonstrou que os pacientes com alucinações sejam menos suscetíveis ao tratamento que outros. Ao menos, julgados com respeito a outros pacientes, os esquizofrênicos com alucinações são mais amigáveis, menos defensivos, mais agradáveis e têm atitudes mais positivas hacia outros enfermos hospitalizados que os pacientes sem alucinações. ⁴ E é possível que ainda quando o efeito é aparentemente adverso, ouvir vozes possa resultar benéfico para o processo de cura.

Seja como for, o fato é que desde o advento da quimioterapia baixou muito a incidência de pacientes com alucinações. Estudos recentes revelaram uma variação muito ampla entre diversos hospitais, que vai de 50 por cento de psicóticos no Boston City Hospital, a 30 por cento em um hospital de Oregon,{ e que é ainda menor em hospitais com pacientes a longo prazo sujeitos a muitos sedativos. Por isso, no que segue me baseei mais bem em algum material não muito recente sobre psicoses, por exemplo, o grande clássico de Bleuler, Dementia Praecox, no qual o aspecto alucinatório da esquizofr

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

(Continuação)

...enia se ve con mayor claridad. & O exposto anteriormente é

importante para se ter uma boa ideia da natureza e do alcance das

vozes bicamerais ouvidas nas civilizações antigas.

O Caráter das Vozes

Na esquizofrenia, as vozes ocupam quaisquer e todas as relações para com

o indivíduo. Elas tagarelam, ameaçam, amaldiçoam, criticam, consultam, tudo com

frequência por meio de frases breves. Elas exortam, consolam, zombam, orde-

nam, ou simplesmente anunciam tudo aquilo que está ocorrendo. Elas gritam, se

queixam, desprezam e variam, desde o sussurro mais tênue até o grito mais

estrondoso. Às vezes adotam alguma particularidade especial, como falar

muito devagar, em versos, rimando, ou em ritmos, e até mesmo em idiomas estran-

geiros. Pode haver uma voz em particular, mais frequentemente algumas vozes e às vezes muitas. Como ocorreu nas civilizações bicamerais, elas são

reconhecidas como deuses, anjos, demônios, inimigos ou uma pessoa em

particular ou um parente. Ou então se atribuem a algum tipo de aparelho que

recorda a estatuária que, conforme veremos, foi importante neste aspecto nos

reinos bicamerais.

Às vezes as vozes causam desespero nos pacientes, pois lhes ordenam

fazer alguma coisa, e depois maliciosamente os repreendem, uma vez cumprida

a ordem. Às vezes adotam a forma de diálogo, como se fossem duas pessoas

que estivessem falando do paciente; outras, o pró e o contra ficam a cargo

de vozes de pessoas distintas. A voz de sua filha diz a um paciente: "¡Vão

queimá-lo vivo!", ao passo que a voz de sua mãe diz "¡Não o queima-

rão!"? E em outros casos são várias as vozes que tagarelam ao mesmo tempo,

pela razão de que o paciente não pode segui-las.

Sua Localização e sua Função

Em alguns casos, particularmente nos mais graves, as vozes não se loca-

lizam, embora geralmente sim se saiba de onde vêm. Elas chamam de um lado

ou de outro, de trás, de cima ou de baixo; só muito raramente vêm da frente

do paciente. Pode parecer que vêm das paredes, do porão ou do teto,

do céu e do inferno, de perto ou de longe, de partes do corpo ou de partes

da roupa. E às vezes, como disse um paciente, "adotam a natureza daque-

las coisas através das quais falam, seja que falem por meio das

paredes, dos ventiladores, ou nas florestas e nos prados".& Em alguns

pacientes apresenta a tendência a associar as vozes boas e consoladoras

com a parte superior direita, e as más com a inferior esquerda. Em casos

raros, o paciente sente que as vozes saem de sua própria boca, e sente que

corpos estranhos invadiram sua boca. Também se objetivam de modos es-

tranhos. Um paciente afirmou que tinha uma voz em cada uma de suas orelhas, e que

uma era maior que a outra, o que recorda os kas e o modo como foram

representados nas estátuas dos faraós do antigo Egito, como vere-

mos em um capítulo posterior.

É frequente que as vozes censurem os pensamentos e ações do pa-

ciente; às vezes lhe proíbem fazer o que estava pensando em fazer, e há vezes

em que isso ocorre antes ainda de que o paciente se dê conta de qual é sua

intenção. Um paranoico inteligente, originário do cantão suíço de Thurgau,

nutria sentimentos hostis para com o indivíduo que o atendia. Quando

este entrava em seu quarto, a voz dizia em um tom cheio de reprovação,

desde antes de que o paciente tivesse podido fazer algo: "Olha só!

Um thurgoviano espanca um servo privado decentíssimo!"º

Neste terreno, é de imensa importância o fato de que o sistema ner-

vioso do paciente realize juízos perceptuais simples dos quais não se

dá conta o "eu" do paciente. E estes, como nos casos anteriores, podem

ser transpostos em vozes que parecem proféticas. O zelador de um edifício

pode cruzar um saguão fazendo um ruído leve do qual não tem con-

sciência o paciente. Em vez disso, o paciente ouve sua voz alucinada exclamar:

"Alguém está cruzando o saguão levando um balde de água." Então se

abre a porta e se cumpre a profecia. Deste modo se cria e se afirma a fé no

caráter profético das vozes, tal como talvez ocorresse nos tempos bica-

merais. Depois, o paciente obedece — já estando sozinho — a suas vozes e fica

indefeso perante elas. Ou se não, se as vozes não são claras, espera, catatônico e

mudo, que o conformem ou, também, que o conformem as vozes e mãos

de quem o atende.

É comum que a gravidade da esquizofrenia oscile durante a hospi-

talização, e costuma acontecer que as vozes vão e venham conforme as

ondulações da doença. Às vezes se apresentam apenas quando

os pacientes estão fazendo certas coisas ou quando se encontram em certos

ambientes. E em muitos pacientes, antes da quimioterapia de nossos dias

não havia um só momento de vigília em que estivessem livres das vozes.

Quando a doença é mais grave, as vozes são mais fortes e chegam do

exterior; quando não é, as vozes tendem a ser sussurros internos; e quando

se localizam internamente, suas qualidades auditivas costumam ser vagas. Algum

paciente diria: "Não são vozes reais, mas simples reprodução das vozes

de parentes mortos." Os pacientes de grande inteligência que sofrem formas

benignas da doença não estão seguros às vezes de se estão ouvindo vozes

ou se só estão obrigados a pensá-las, como "pensamentos audíveis", ou então

como "vozes sem som", ou como "alucinações de significados".

As alucinações devem ter alguma estrutura inata no sistema ner-

vioso que está em sua base. Isto podemos ver com toda a clareza estudando

o problema em quem foi total ou quase totalmente surdo desde seu

nascimento ou desde sua primeira infância: mesmo eles podem experimentar —

de alguma maneira - alucinações auditivas. Isto se vê com frequência em

esquizofrênicos surdos. Em um estudo, 16 de 22 esquizofrênicos que ti-

nham alucinações e que eram totalmente surdos insistiam em que tinham

ouvido certo tipo de comunicação.lº Uma mulher de trinta e dois anos, surda

de nascença, que estava saturada de autorrecriminações por um aborto

terapêutico, afirmava ouvir acusações de Deus. Outra, de cinquenta anos,

congenitamente surda, ouvia vozes de procedência sobrenatural que procla-

mavam que ela tinha poderes ocultos.

O Componente Visual

Na esquizofrenia não são tão comuns as alucinações visuais, embora

às vezes ocorram com extrema clareza e vivacidade. Um de meus pacientes esqui-

zofrênicos, uma vivaz compositora de música popular, de apenas vinte anos,

havia estado sentada em seu automóvel um bom tempo, esperando ansio-

samente por um amigo. Um automóvel azul que vinha pela estrada, de repente, de

forma estranhíssima ficou de uma cor vermelha queimada, lhe saíram enormes

asas cinzas e, batendo suavemente, passou sobre a cerca e desapareceu. Sua

grande alarme cresceu ainda mais quando as pessoas que estavam na rua se

portaram como se não tivesse ocorrido nada extraordinário. Por quê? A

menos que todos eles tivessem se conluado para ocultar-lhe suas reações.

Mas que razão teriam? Costuma acontecer que a narratização desses acon-

tecimentos falsos por parte da consciência, que se encaixam de um modo racio-

nal no mundo que os rodeia, chega a acarretar outros sintomas trágicos.

É interessante que esquizofrênicos surdos como tapias, que não têm alu-

cinações auditivas, tenham alucinações visuais de linguagem de sinais.

Uma garota de dezesseis anos que ficou surda aos oito meses se entregava

a comunicações estranhas com espaços vazios e gesticulava para as paredes.

Uma mulher mais velha, congenitamente surda, se comunicava com seu namorado alu-

cinado por meio da datilologia.

Outros pacientes também surdos podem parecer em comunicação cons-

tante com pessoas imaginárias mediante uma gama de sinais e de mímicas.

Uma surda de trinta e cinco anos, que perdeu a audição aos catorze meses,

levava uma vida de promiscuidade irrestrita na qual se alternavam violentas

birras. Explicou, depois de reconhecê-lo, e mediante linguagem de sinais,

que todas as manhãs chegava até ela um espírito vestido com um manto

branco, que por sinais lhe dizia coisas, às vezes terríveis, que marcavam o

tipo de seu caráter ao longo do dia.

Outro paciente surdo que cuspia no vazio, dizia que cuspia nos anjos

que espreitavam por aí. Um homem de trinta anos, surdo de nascença,

via coisas mais amáveis: anjinhos e liliputianos o rodeavam, e dizia ter

uma varinha mágica com a qual poderia conseguir quase qualquer coisa.

Às vezes, no que se chamam estados crepusculares agudos, se alucinam

cenas completas, com frequência de índole religiosa, mesmo em plena luz do

dia; os céus estão abertos e um deus fala ao paciente. Outras vezes, perante o

paciente aparece uma escrita, como no caso de Nabucodonosor. Um pa-

ranoico viu a palavra veneno no preciso instante em que um enfermeiro lhe

fazia tomar seu remédio. Em outros casos, as alucinações visuais podem

se encaixar no ambiente real: as figuras caminham pela sala do hospital ou então

estão sobre a cabeça do médico, tal como sugiro que Atena apareceu para

Aquiles. Mais comumente, quando as alucinações visuais vêm acom-

panhadas de vozes, não passam de ser uma luz brilhante ou uma névoa espessa,

como ocorreu quando Tétis visitou Aquiles ou Yahweh a Moisés.

A Liberação dos Deuses

Se estamos certos ao supor que as alucinações esquizofrênicas são

similares às guias dos deuses da antiguidade, então deverá haver

alguma indução ou estímulo fisiológico em ambos os casos. Este estímulo não

é outra coisa, creio, que estresse. Como já vimos, em gente normal o limiar

do estresse para ter alucinações é altíssimo; a maioria de nós preci-

sa estar fora de si para chegar a ouvir vozes. Mas na gente com

tendência à psicose, o limiar é mais baixo; como no caso da garota

que descrevi, apenas estar esperando ansiosamente no carro estacionado,

bastou para ela. Isto se deve, creio, ao acúmulo no sangue de produ-

tos da decomposição da adrenalina produzida pela fadiga, que por ra-

zões genéticas os rins dessa pessoa não podem eliminar com a mesma

rapidez que os de pessoas normais.

Podemos supor que durante as épocas da mente bicameral, o limiar

do estresse para a alucinação era muito, muitíssimo mais baixo que na

gente normal ou esquizofrênica de nossos dias. O único estresse que se ne-

cessitava era o que ocorre quando se precisa de uma mudança de conduta por

causa de uma situação nova. Tudo aquilo que não podia ser resolvido com base

no hábito, qualquer conflito entre trabalho e fadiga, entre ataque e fuga,

qualquer escolha entre a quem obedecer ou o que fazer, tudo o que reque-

resse alguma decisão de qualquer índole bastava para causar alucinações

auditivas.

Ficou hoje claramente estabelecido que a tomada de decisões

(gostaria de remover todo vestígio de conotação de consciência da palavra

"decisão") é precisamente o que constitui a fadiga, a tensão. Se aos

ratos se obriga a cruzar uma grade eletrificada cada vez que querem comer

e beber, acabam tendo úlcera;11 aplicar-lhes descargas elétricas não lhes

produz. Para produzir úlceras deve haver a pausa do conflito ou a tensão

de decisão sobre se cruzar ou não a grade.

Quando a dois macacos se colocam arreios de modo que um dos

macacos deva apertar uma barra pelo menos uma vez a cada vinte segun-

dos para evitar assim um choque elétrico periódico que sentem

ambos os macacos nos pés, ao cabo de três ou quatro semanas, o macaco que

toma a decisão terá úlcera gástrica e o outro não, apesar de receber as mesmas

descargas elétricas.12 O que importa é a pausa de desconhecimento, de

irresolução, porque se o experimento se dispõe de tal modo que um animal

possa emitir uma resposta eficaz e receber feedback imediato por

seu sucesso, então não se apresentarão as úlceras de executivos, que é como

costumam ser chamadas.13

Desta sorte é como Aquiles, rejeitado por Agamenon, sofrendo es-

tresse à beira do mar cinza, vê em alucinação a Tétis entre as névoas. Assim

também Heitor, enfrentando a dolorosa decisão de se transpor as mura-

lhas de Troia para ir lutar com Aquiles ou ficar a coberto atrás delas,

na tensão da decisão alucina a voz que lhe ordena sair. A voz divina

põe fim ao estresse da decisão desde antes de ter alcançado um nível

considerável. Se tivessem sido Aquiles ou Heitor executivos modernos, vivendo

em uma cultura que reprimisse seus deuses aliviadores de estresse, certamente

teriam recebido suas doses de doenças psicossomáticas.

A AUTORIDADE DO SOM

Não vamos dar por terminada esta questão do mecanismo alucinatório

sem ocuparmo-nos da questão mais profunda de por que se acredita e se obedece

a essas vozes. Elas são tidas como objetivamente reais, e se lhes obedece como

objetivamente reais apesar da prova da experiência e de montanhas de

senso comum. Indubitavelmente, as vozes que ouvem os pacientes são mais

reais que a voz do médico. Às vezes os doentes argumentam: "Se essa não é

uma voz real, então, do mesmo modo, também posso dizer que você,

meu médico, não está realmente falando comigo." Assim replicou um esquizofrênico a

seu médico. E outro, ao ser interrogado, respondeu: "Sim, senhor. Ouço vozes clara-

mente, inclusive vozes fortes; neste momento estão nos interrompendo.

É mais fácil para mim ouvir essas vozes que a do senhor. Com mais facilidade creio em seu

significado e realidade, além de que não fazem perguntas." 14 O que so-

mente ele ouve as vozes não é motivo de grande preocupação. Às vezes crê que

foi distinguido com este dom, escolhido por forças divinas, eleito e glo-

rificado, e tudo isso mesmo no caso de a voz o repreender com amargura,

e inclusive levá-lo à morte. O certo é que se encontra cara a cara

com faculdades auditivas elementais, mais reais que o vento, a chuva ou o

fogo, poderes que escarnecem, ameaçam e consolam, poderes dos quais

não pode escapar, nem ver objetivamente.

Uma tarde ensolarada, não faz muito, um homem descansava em uma cadeira de

praia em Coney Island. De repente ouviu uma voz, tão forte e clara que se virou

aos seus companheiros, pois estava seguro de que a deviam ter ouvido também.

Mas agiram como se nada tivesse acontecido; ele começou a se sentir estranho e

afastou sua cadeira. E então

de repente, mais clara, profunda e até mais sonora que antes, essa voz

profunda voltou a chegar a mim, junto ao ouvido, e me pôs tenso e tremo-

roso por dentro: "Larry Jayson, já antes te disse que não tinhas nada de

bom. Por que estás aqui sentado fazendo crer que és tão bom quanto

os demais, quando não o és? A quem queres enganar?"

Era a voz profunda tão forte e tão clara, que todo o mundo deve tê-la ouvido. O

homem se levantou e caminhou lentamente, desceu as escadas do calçadão e

chegou à praia arenosa. Esperou, caso voltasse a voz. Assim foi; suas palavras gol-

peavam, não como as demais palavras, mas mais profundamente,

como se todas as partes de meu ser tivessem se tornado ouvidos, meus

dedos ouviam todas as palavras, e também minhas pernas e minha cabeça.

"Você não tem nada de bom", disse lentamente a voz, com os mesmos

tons profundos. "Nunca teve nada de bom, nem serviu para

nada na terra. Ali adiante está o mar. Você deveria se afogar. Simples-

mente, caminhe e continue caminhando." Assim que terminou a voz, com-

preendi pela frieza de seu mandato que devia obedecer. 15

Caminhando pelas areias compactas de Coney Island, o paciente ouviu suas

prementes vozes tão claramente como Aquiles ouviu a Tétis junto às ne-

bulosas margens do Egeu. E assim como Agamenon "teve que obedecer" à "fria

or...

CAPÍTULO 4 (continuação)

...den" de Zeus, e Paulo o mandamento de Jesus a caminho de Damasco, assim também

o senhor Jayson se internou no oceano Atlântico para se afogar. Contra a

vontade de suas vozes, foi rescatado por salva-vidas e levado ao Hospital

Bellevue, onde se restabeleceu e escreveu sua experiência bicameral.

Nos casos menos graves, os pacientes, uma vez que se acostumam com as

vozes, aprendem a ser objetivos em relação a elas e a diminuir sua autoridade. Mas

quase todas as autobiografias de doentes esquizofrênicos estão de acordo

quanto à submissão inquestionável, pelo menos no início, aos manda-

tos das vozes. Por que isso ocorre? Por que essas vozes têm tal autori-

dade, seja em Argos, no caminho de Damasco ou nas praias de Coney Island?

O som é uma sensação primária muito especial. Não podemos gover-

ná-lo. Não podemos nos livrar dele, ou virar-lhe as costas. Podemos fe-

char os olhos, tapar o nariz, não tocar em algo ou nos recusar a provar seja o que for.

Mas não podemos fechar os ouvidos, embora possamos abafar os ruídos que

nos chegam. O som é a menos controlável dessas sensações primárias;

o som é o meio da linguagem, que é a mais intrincada de todas as

conquistas da evolução. Isto quer dizer que nos encontramos diante de um pro-

blema sumamente complexo e demasiado profundo.

O controle da obediência

Consideremos o que é escutar e entender alguém que nos fala. Em

certo sentido temos que nos tornar a outra pessoa; ou melhor, deixar que

ela se torne parte de nós por um instante. Suspende-se a vigência de

nossas próprias identidades, depois do que voltamos a nós mes-

mos e aceitamos ou rejeitamos o que nos foi dito. Mas este breve instante

em que perdemos a identidade é a própria índole do entendimento ou com-

preensão da linguagem; se essa linguagem é uma ordem, a identificação da

compreensão é a obediência. Ouvir é na realidade uma espécie de obediência.

Certamente, ambas as palavras vêm da mesma raiz e, consequentemente,

pode-se supor que em um tempo foram a mesma palavra. Isto é verdade

em grego, latim, hebraico, francês, alemão, russo, espanhol, assim como em inglês,

idioma no qual obey provém do latim obedire, que é um composto de ob +

audire, ouvir alguém de frente.¹⁶

O problema reside no controle dessa obediência, o que se logra de dois

modos.

O primeiro, que é também o menos importante, é simplesmente por meio

da distância espacial. Pense-se, por favor, no que se faz quando se ouve

alguém que nos fala. Ajustamos a distância conforme a uma norma es-

tabelecida culturalmente.¹⁷ Quando quem fala está demasiado perto, nos

parece que está tratando de controlar muito estreitamente nossos pensa-

mentos; e quando está muito longe não os controla o bastante para entendê-lo

com comodidade. Se os interlocutores são de um país árabe, uma distância

cara a cara de menos de trinta centímetros é cômoda. Mas se são de

países mais setentrionais, a distância mais cômoda para conversar é quase

o dobro, o que é uma diferença cultural que do ponto de vista das

relações sociais pode produzir um bom número de equívocos interna-

cionais. Conversar com alguém a uma distância menor que a usual significa,

no mínimo, um esforço mútuo para lograr obediência e controle, como,

por exemplo, em uma relação amorosa, ou no ameaçador frente a frente de

dois homens a ponto de brigar. Falar com alguém a essa distância é querer

chegar a dominá-lo. Que nos falem dentro dessa distância, e permanecer

nela, resulta em uma forte tendência a aceitar a autoridade da

pessoa que nos fala.

O segundo modo, o mais importante, pelo qual controlamos a voz-auto-

ridade de outras pessoas, é por meio das opiniões que temos delas.

Por que estamos sempre julgando, sempre criticando, sempre colocando

as pessoas em categorias de reprovação ou de fracos elogios? Constantemente

julgamos os outros e os categorizamos, às vezes em hierarquias ridículas

de posição relativa, simplesmente para regular seu controle sobre nós e

sobre nossos pensamentos. Nossos juízos pessoais sobre os outros

são filtros de influência. Se quisermos sentir o poder da linguagem de outra

pessoa sobre nós, bastará que a elevemos em nossa escala privada de

estima.

E agora consideremos o que ocorre se nenhum desses métodos é apli-

cável, simplesmente porque não há nenhuma pessoa ali, nem lugar do espa-

ço de onde emane essa voz, uma voz da qual não se pode fugir, tão próxima

a nós como qualquer parte de nosso eu, cuja presença elude todo

limite, à qual não é possível dar as costas — se fugimos, ela vai conosco —,

uma voz que não detêm nem muros nem distâncias, que não perde força

porque tapemos os ouvidos, que nada pode calar, nem mesmo nossos

próprios gritos; quão débil aquele que a ouve! E se alguém pertenceu a uma cultura

bicameral, na qual se afirmava que as vozes provinham do topo da je-

rarquia, na qual nos foi ensinado que eram deuses, reis e majestades que nos

possuíam... cabeça, coração e pés... vozes oniscientes, onipotentes, vozes

que é impossível categorizar abaixo de nós... quão obediente a elas o homem

bicameral!

A explicação da volição em homens conscientes subjetivos continua

sendo um problema profundo do qual ainda não se deu nenhuma solução

satisfatória. Mas no homem bicameral, isto era volição. Outra maneira de

expressá-lo é dizer que a volição vinha como uma voz de uma ordem neuro-

lógica que estava na natureza, na qual a ordem e a ação não estavam

separadas, na qual ouvir era obedecer.

Notas do Capítulo 4

¹ Devo a ideia deste exemplo ao penetrante ensaio de Erwin W. Straus, "Pheno-

menology of Hallucinations", em L. J. West, org., Hallucinations (Nova York:

Grune y Stratton, 1962), pp. 220-232. [voltar]

² Henry Sidgewick e outros, "Report on the census of hallucinations", Proceedings

of the Society for Psychical Research, 1894, 34: 25-394. [voltar]

³ Um exemplo do que não se deve fazer se encontra em D. J. West. "A mass-

observation questionnaire on hallucinations", Journal of the Society for Psychi-

cal Research, 1948, 34: 187-196. [voltar]

⁴ P. M. Lewinsohn, "Characteristics of patients with hallucinations", Journal of

Clinical Psychology, 1968, 24: 423. [voltar]

⁵ P. E. Nathan, H. F. Simpson e M. M. Audberg, "A systems analytic model of

diagnosis II The diagnostic validity of abnormal perceptual behavior", Journal

of Clinical Psychology, 1969 25: 115-136. [voltar]

⁶ Eugen Bleuler, Dementia Praecox or The Group of Schizophrenias, trad. Joseph

Zinkin (Nova York: International University Press, 1950). Outras fontes das

seções que seguem compreendem minhas próprias observações e entrevistas com

pacientes, trabalhos mencionados nas notas das páginas seguintes, vários

capítulos de J. L. West, e diversos relatos de casos vários. [voltar]

⁷ Bleuler, pp. 97-98. [voltar]

⁸ T. Hennell, The Witnesses (Londres: Davis, 1938), p. 182. [voltar]

⁹ Bleuler, p. 98. [voltar]

¹⁰ J. D. Rainer, S. Abdullah e J. C. Altshuler, "Phenomenology of hallucinations in

the deaf", em Origin and Mechanisms of Hallucinations, Wolfram Keup, org.

(Nova York: Plenum Press, 1970), pp. 449-465. [voltar]

¹¹ W. L. Sawrey e J. D. Weisz, "An experimental method of producing gastric ul-

cers", Journal of Comparative and Physiological Psychology, 1956, 49: 269-270.

[voltar]

¹² J. V. Brady. R. W. Porter, D. G. Conrad e J. W. Mason, "Avoidance behavior and the

development of gastro-duodenal ulcers", Journal of the Experimental Analysis

of Behavior, 1958, 1:69-72. [voltar]

¹³ J. M. Weiss,

"Psychological Factors in Stress and Disease", Scientific American,

1972, 226: 106. [voltar]

¹⁴ Hennell, pp. 181-182. [voltar]

¹⁵ L. N. Jayson, Mania (Nova York: Funk and Wagnall, 1937), pp. 1-3. [voltar]

¹⁶ Straus, p. 229. [voltar]

¹⁷ Para aprofundar-se neste tema, vejam-se Edward T. Hall, The Hidden Dimension

Nova York: Doubleday, 1966), que destaca as diferenças culturais, e Ro-

bert Sommer, Personal Space: The Behavioral Basis of Design (Englewood Cliff

Nova Jersey: Prentice-Hall, 1969), que examina a fundo o comportamento espacial.

[voltar]

CAPÍTULO 5

O Cérebro Duplo

O QUE OCORRE NO CÉREBRO de um homem bicameral? Algo tão importante

na história de nossa espécie como um tipo de mentalidade completa-

mente distinto que existiu há apenas umas cem gerações exige um

enunciado, uma declaração do que ocorreu fisiologicamente. Como foi

isso possível? Dada esta estrutura profundamente sutil de células e fibras

nervosas que existe dentro de nossos crânios, como foi que essa estru-

tura ficou organizada de modo que fosse possível a existência de uma men-

talidade bicameral?

Tal é a matéria fundamental do presente capítulo.

Nossa primeira abordagem para a obtenção de uma resposta é óbvia. Dado

que a mente bicameral é mediada ou conciliada por meio da fala, as

áreas da fala do cérebro devem estar vinculadas com esta questão de

algum modo muito importante.

Ora, para estudar estas áreas, e ao longo deste capítulo e, cera-

mente, ao longo de todo este ensaio, usarei termos apropriados única-

mente para as pessoas destras (que usam predominantemente a mão direita),

com o fim de evitar certas confusões de expressão. Por conseguinte, é o

hemisfério cerebral esquerdo do encéfalo, que controla o lado direito do

corpo, o que nas pessoas destras contém as áreas da fala. Chama-se por

isso hemisfério dominante, enquanto ao hemisfério direito, que controla

o lado esquerdo do corpo, costuma-se chamar não dominante. Falarei como

se o hemisfério esquerdo fosse o dominante em todos nós. De fato,

os canhotos têm uma boa variedade de graus de domínio lateral; em al-

guns as coisas estão completamente trocadas (o hemisfério direito se

encarrega do que usualmente faz o esquerdo), em outros não, e em outros mais

há um domínio misto. Mas por ser excepcional, apenas deixaremos fora da

presente discussão os cinco por cento da população.

Temos, então, que as áreas da linguagem são três, as quais estão

situadas no hemisfério esquerdo na grande maioria da humanidade.¹

São as seguintes: 1) o córtex motor suplementar, na porção mais

alta do lobo frontal esquerdo, cuja extirpação por meio de cirurgia

produz uma perda da fala que desaparece em várias semanas; 2) a área

de Broca, situada abaixo da parte posterior do lobo frontal esquerdo,

cuja extirpação produz uma perda da fala que às vezes é permanente

e às vezes não o é, e 3) a área de Wernicke, principalmente a parte posterior

do lobo temporal esquerdo com partes da área parietal; a destruição de

uma grande parte desta área depois de certa idade produz a perda per-

manente da fala significativa.

Figura mostrando:
Área motora suplementar
Área de Broca
Área de Wernicke

Legenda:
As três áreas da linguagem do hemisfério esquerdo têm diferentes
funções e valores. A área motora suplementar participa so-
bretudo na articulação; a área de Broca na articulação, vocabu-
lário, inflexão e gramática; e a área de Wernicke em vocabulário, sin-
taxe, significado e compreensão da linguagem.

Vemos, pois, que a área de Wernicke é a mais indispensável para a fala

normal. Como era de esperar, o córtex da área de Wernicke é bastante

espesso e contém células grandes muito espaçadas, o que indica grande nú-

mero de conexões internas e externas. Embora não haja um acordo total

sobre seus limites precisos,² não há acordo completo sobre sua importância para a co-

municação significativa.

Não há dúvida de que é extremamente perigoso querer estabelecer

isomorfismos entre uma análise conceitual de um fenômeno psicológico e sua

estrutura cerebral concomitante; no entanto, isto é algo que não podemos

evitar. E entre estas três áreas do hemisfério esquerdo ou mesmo em suas mais

sutis inter-relações, é difícil imaginar uma duplicação de alguma fun-

ção da fala com a amplitude e separação que minha teoria da mente bica-

meral exige.

Sentemo-nos um momento para estudar este problema. Todas as áreas da

fala estão do lado esquerdo. Por quê? Um quebra-cabeça intrigante que

desde há muito me fascina e fascinou igualmente a todos aque-

les que consideraram a evolução de tudo isto, é por que a função

da linguagem deve estar representada unicamente em um hemisfério. A

maior parte das demais funções importantes está representada bila-

teralmente. Esta redundância ou repetição em tudo o mais é uma vantagem

biológica do animal, posto que, se um lado fica lesionado, o outro poderá

compensá-lo ou substituí-lo. Por que não ocorreu o mesmo com a linguagem?

A linguagem, a mais urgente e significativa das capacidades, o terreno su-

premo e mais exigente da ação social, o último vínculo de comunicação

do qual a vida mesma dos milênios pós-glaciais deve ter dependido com

muita frequência, por que não ficou representado em ambos os hemisférios

este elemento fundamental da cultura humana?

O problema desloca-se para um terreno ainda mais misterioso quando recordamos

que a estrutura neurológica indispensável para a linguagem existe tanto em

o hemisfério direito como no esquerdo. Quando uma criança sofre uma lesão

considerável na área de Wernicke do hemisfério esquerdo, ou no tálamo

subjacente que o conecta com a medula oblonga, a ponte e o mesencé-

falo, ocorre a transferência para o hemisfério direito de todo o mecanismo

da fala. Rara é a pessoa ambidestra que realmente tem fala em

ambos os hemisférios; assim pois, o hemisfério direito, em certas condições,

pode chegar a ser um hemisfério da linguagem, como o esquerdo.

Um interrogante posterior relacionado com o problema é: o que sucedia no

hemisfério direito enquanto as estruturas apropriadas à linguagem evo-

luíam no esquerdo? Consideremos tão somente as áreas do hemisfério

direito que correspondem às áreas da linguagem do esquerdo: que fun-

ção têm? Ou, mais concretamente, qual é sua função importante, pois assim

deve ter sido para que não se tenham podido desenvolver como áreas da linguagem?

Se hoje em dia estimulamos essas áreas do hemisfério direito não obtemos a

usual "parada afásica" (simplesmente a detenção ou cessação da fala contí-

nua) que ocorre quando são estimuladas as áreas normais da linguagem

do hemisfério esquerdo. E devido a esta aparente carência de função, con-

cluiu-se com frequência que há grandes porções do hemisfério direito

que simplesmente são desnecessárias. Desde logo, grandes porções do te-

cido do hemisfério direito, inclusive o que corresponde à área de Wernicke,

e em alguns casos, todo o hemisfério, foram extirpadas em pacientes hu-

manos por razões de doença ou por lesões, com surpreendentemente

pouca redução da função mental.

Encontramo-nos diante da situação em que as áreas do hemisfério direito

que correspondem às áreas da linguagem carecem de uma função principal

facilmente observável. Qual é a razão de ser desta parte, relativamente pouco

essencial do cérebro? Poderia ser que estas áreas silenciosas da "fala" do he-

misferio direito tiveram uma função em alguma etapa primitiva da his-

tória do homem, e que agora já não a têm?

A resposta é clara ainda que tentativa. As pressões seletivas da

evolução que puderam dar lugar a um resultado de tal monta são as das

civilizações bicamerais. A linguagem dos homens estava atribuída úni-

camente a um hemisfério para deixar livre o outro à linguagem dos deuses.

Se for assim, cabe supor que deveria haver certos canais por meio dos

quais se relacionariiam as vo

continuação do arquivo part_15.txt

recebiam ordens ou comandos que o indivíduo havia recebido. Ou seja, mesmo que as áreas divinas não tivessem que estar envolvidas na fala, elas tiveram que estar envolvidas na audição e na compreensão da linguagem. Ainda hoje, é assim que as coisas acontecem.

De fato, entendemos a linguagem com ambos os hemisférios. Pacientes que sofreram uma hemorragia cerebral no lado esquerdo do córtex não conseguem falar, mas continuam entendendo. Se sódio amital for injetado na artéria carótida esquerda, que irriga o hemisfério esquerdo (o teste de Wada), todo o hemisfério é anestesiado, deixando apenas o hemisfério direito funcionando; no entanto, o sujeito ainda pode obedecer a instruções. Testes realizados em pacientes submetidos à comissurotomia (que descreverei mais amplamente a seguir) mostram uma compreensão considerável no hemisfério direito. A mão esquerda geralmente pode pegar objetos que lhe são nomeados, e também obedecer a comandos verbais. Mesmo quando todo o hemisfério esquerdo, o hemisfério da fala, lembre-se, é removido em pacientes humanos que sofrem de glioma (tumor dos centros nervosos e da retina), o hemisfério direito, intacto, parece entender as perguntas do cirurgião imediatamente após a operação, mas não consegue respondê-las.

2) Que no hemisfério direito existe um vestígio de função aparentemente divina

Se o modelo precedente estiver correto, deve haver alguma indicação residual, por menor que seja, da antiga função divina do hemisfério direito. Neste terreno, podemos ser mais explícitos. Dado que as vozes dos deuses evidentemente não envolviam linguagem articulada, nem o uso da laringe e da boca, podemos descartar até certo ponto o que corresponde à área de Broca e à área motora suplementar, e nos concentrarmos no que corresponde à área de Wernicke, ou seja, na parte posterior do lobo temporal direito no chamado lado não dominante. Se o estimularmos neste local, será possível ouvir as vozes dos deuses como antigamente? Ou, pelo menos, um resíduo delas? Algo que nos permita pensar que há três mil anos tinha a função de direção divina dos assuntos humanos?

Vale recordar que precisamente esta foi a área que Wilder Penfield estimulou em uma série de célebres estudos realizados há alguns anos. Vamos descrever com mais detalhe esses estudos.

Estas observações foram realizadas em cerca de setenta pacientes nos quais havia sido diagnosticada epilepsia devido a lesões em alguma parte do lobo temporal. Como medida preliminar à eliminação cirúrgica do tecido cerebral danificado, diversos pontos da superfície do lobo temporal foram estimulados por meio de uma suave corrente elétrica. A intensidade do estímulo foi quase a corrente mínima necessária para produzir uma sensação de formigamento no polegar, ao estimular a área motora apropriada.

Se alguma vez for objetado que todos os fenômenos resultantes deste estímulo estão viciados pela presença de alguma área focal de gliose ou esclerose ou por cicatriz meningocerebral, tudo o que tipicamente se encontra nesses pacientes, creio que tais objeções se desvanecerão ao revisar o relatório original. Quando estas anormalidades foram encontradas, estavam circunscritas em sua localização e de modo algum influenciaram as respostas do sujeito conforme eram estimuladas. Podemos, pois, supor com certa confiança que os resultados destes estudos são representativos do que seria encontrado em indivíduos normais.

Na grande maioria destes casos, o lobo temporal direito foi estimulado, particularmente a parte posterior do lobo temporal situada em sua circunvolução superior, a área de Wernicke do lado direito. Os pacientes deram uma série de respostas notáveis. Este é, repito, o ponto no qual seria de se esperar ouvir os deuses da antiguidade nos chamando novamente, como se suas vozes viessem do outro lado de nossas mentes bicamerais. Será que estes pacientes ouviam alguns vestígios das antigas divindades?

Eis alguns dados representativos.

Ao ser estimulado nesta região, o Caso 7, um estudante universitário de vinte anos, exclamou: "Ouço vozes novamente, de certo modo perdi contato com a realidade. Um sussurro nos ouvidos e um sentimento muito débil, como de advertência." E ao ser estimulado novamente: "Vozes, as mesmas de antes. Novamente estou perdendo contato com a realidade." Ao ser questionado, respondeu que não conseguiu entender o que as vozes diziam. Eram "confusas, turvas".

Quase sempre, as vozes foram igualmente confusas. O Caso 8, uma dona de casa de vinte e seis anos, estimulada quase na mesma área, disse que parecia haver uma voz muito distante. "Soava como uma voz dizendo palavras, mas tão fracamente que não conseguia chegar até mim." O Caso 12, uma mulher de vinte e quatro anos, estimulada em pontos sucessivos da circunvolução ou eminência superior do lobo temporal posterior, disse: "Ouvi alguém falando, murmurando ou algo assim." E depois acrescentou: "Falavam ou murmuravam, mas não consegui entender o que diziam." Depois, estimulada uns vinte milímetros ao longo da circunvolução, ficou subitamente em silêncio, e depois deu um grito. "Ouvi as vozes e então gritei. Tive uma sensação em todo o corpo." Em seguida, estimulada um pouco mais para a frente, começou a soluçar. "De novo a voz daquele homem! A única coisa que sei é que meu pai me amedronta muitíssimo." Não reconheceu a voz como sendo a de seu pai; mas esta lhe fez lembrar dele.

Alguns pacientes ouviram música, melodias não reconhecidas que cantarolaram para o cirurgião (Casos 4 e 5). Outros ouviram parentes, em particular suas mães. O Caso 32, uma mulher de vinte e dois anos, ouviu seu pai e sua mãe falando e cantando, e ao ser estimulada em outro local, sua mãe "simplesmente dava gritos".

Muitos foram os pacientes que ouviram vozes vindas de lugares estranhos e desconhecidos. O Caso 36, uma mulher de vinte e seis anos, estimulada anteriormente na circunvolução superior do lobo temporal direito, disse: "Sim, ouvi vozes em algum lugar do rio; a voz de um homem e a voz de uma mulher, que chamavam." Quando perguntada por que disse que havia sido em algum rio, respondeu: "Acho que vi o rio." Que rio?, perguntaram-lhe, e ela respondeu: "Não sei, parece que era um a que eu ia quando criança." E com estimulação em outros pontos, ouviu vozes de gente falando de um edifício a outro. E estimulada em um ponto adjacente, ouviu a voz de uma mulher chamando em uma serraria, embora insistisse que "nunca havia estado em nenhuma serraria".

Quando as vozes eram localizadas como vindas de um lado ou outro, o que raramente acontecia, provinham do lado contralateral. O Caso 29, um homem de vinte e cinco anos, estimulado na parte média da circunvolução ou eminência temporal direita, disse: "Alguém me dizia ao ouvido esquerdo, 'Sylvere, Sylvere!' Bem pode ter sido meu irmão."

As vozes e a música, confusas ou reconhecíveis, eram experienciadas como realmente ouvidas, e as alucinações visuais eram experienciadas como realmente vistas, assim como Aquiles experienciou Tétis, ou Moisés ouviu Iavé diante da sarça ardente. O Caso 29, do parágrafo anterior, ao ser estimulado novamente, também viu "alguém falando com outro e mencionou o nome, mas não consegui entendê-lo". Ao ser perguntado se tinha visto a pessoa, respondeu que "foi como um sonho". Depois, ao ser perguntado se a pessoa tinha estado ali, respondeu: "Sim, senhor, quase onde agora está sentada a enfermeira de óculos."

Em alguns pacientes um pouco mais velhos, a mera estimulação exploratória produziu uma alucinação. O Caso 24, um franco-canadense de trinta e quatro anos, não havia produzido nada após várias estimulações, mas ao ser estimulado na parte posterior da circunvolução ou saliência média do lobo temporal direito, subitamente exclamou: "Um momento, vejo alguém!" E depois, cerca de dois centímetros e meio mais acima: "Oui, la, la, la! Era ele, veio, aquele tolo!" E estimulado um pouco mais acima, mas ainda dentro do que corresponde à área de Wernicke no lado direito: "Sim, sim, j'entend! É que alguém queria falar comigo, mas ia vite, vite, vite!"

Mas entre pessoas mais jovens, há uma indicação clara de que as alucinações causadas pela estimulação do lobo temporal direito são mais vívidas, vigorosas e condenatórias. Um garoto de catorze anos (o Caso 34) viu dois homens em suas poltronas cantando para ele. Uma menina de catorze anos, o Caso 15, ao ser estimulada na saliência ou circunvolução posterior superior do lobo temporal direito, exclamou: "Ouçam, todo mundo está gritando comigo de novo, façam-nos parar!" O estímulo durou dois segundos, as vozes onze. Ela acrescentou: "Estão gritando comigo porque fiz algo errado; todo mundo grita." Em todos os pontos de estimulação ao longo do lobo temporal posterior do hemisfério direito, ela ouvia os gritos. E mesmo estimulada quase quatro centímetros atrás do primeiro ponto, exclamava: "Lá estão eles gritando comigo de novo! Cale-nos!" E as vozes decorrentes de apenas um estímulo duraram vinte e um segundos.

Não quero dar a impressão de que tudo isso é assim tão simples. Selecionei estes casos; em alguns pacientes não houve resposta alguma. Às vezes, estas experiências incluíram ilusões autoscópicas, tais como as mencionadas no Livro I, parte 2. Há outra complicação, que é o fato de a estimulação de pontos correspondentes ao hemisfério esquerdo, que é o que usualmente domina, poder resultar em alucinações similares. Em outras palavras, estes fenômenos não estão circunscritos ao lobo temporal direito. Mas os casos de resposta à estimulação no lado esquerdo são muito menos frequentes, e sua intensidade é menor.

O importante em relação a todas estas experiências causadas por estímulos é sua alteridade, sua diferenciação, sua oposição ao eu, em contraste com os atos ou palavras do eu. Com exceção de algumas poucas exceções, os pacientes nunca experienciaram comer, falar, atividade sexual, correr ou brincar. Quase sempre, o sujeito desempenhava

3) Que os dois hemisférios podem se comportar independentemente

Em nosso modelo de cérebro do homem bicameral, supusemos que a parte deus e a parte homem se comportavam e pensavam com certa independência. E se agora disséssemos que a dualidade dessa antiga mentalidade está representada na dualidade dos hemisférios cerebrais, não estaríamos querendo personificar partes do cérebro sem qualquer base ou justificativa? É possível pensar nos dois hemisférios do cérebro como se quase fossem dois indivíduos, dos quais apenas um pode falar abertamente, embora ambos possam ouvir e entender?

A prova de que essa conclusão é verossímil provém de outro grupo de epilépticos. Trata-se de uns doze pacientes de neurocirurgia que sofreram a comissurotomia completa, a ressecção ou corte total ao longo da linha média de todas as intercomunicações entre os dois hemisférios. ¹⁰ Essa operação, chamada de divisão do cérebro (o que não é, pois as partes mais profundas do cérebro permanecem conectadas), geralmente cura a epilepsia (de outra forma intratável) pois evita a propagação da excitação neural anormal através de todo o córtex. Imediatamente após a operação, alguns pacientes perdem a fala por até dois meses, enquanto outros não têm nenhuma dificuldade, sem que se saiba por quê. Talvez cada um de nós tenha uma relação ligeiramente diferente entre nossos hemisférios. O restabelecimento é gradual; todos os pacientes mostram falhas de memória de curto prazo (devidas talvez à ressecção das pequenas comissuras do hipocampo), alguns problemas de orientação, e fadiga ou cansaço mental.

Mas o espantoso é que esses pacientes, depois de cerca de um ano de convalescença, não se sentissem em nada diferentes de como se sentiam antes da operação. Não sentiam nada estranho. Atualmente veem televisão ou leem o jornal sem ter nenhuma queixa sobre nada; por outro lado, ao observá-los não se encontra nada diferente neles.

Não obstante, sob um controle rigoroso das aferências sensoriais, descobrem-se defeitos e falhas fascinantes e importantes.

Ao ver qualquer coisa, por exemplo a palavra de no meio desta linha, todas as palavras à esquerda são vistas unicamente pelo hemisfério direito, e todas as palavras situadas à direita são vistas unicamente pelo hemisfério esquerdo. Tendo intactas as conexões entre os hemisférios, não há nenhuma dificuldade particular para coordenar os dois, embora seja realmente assombroso que possamos ler. Mas quando o indivíduo tem cortadas as conexões hemisféricas, a coisa muda muito. Começando na parte média desta linha, tudo o escrito à direita será visto como antes e se poderá ler quase como sempre se leu; mas tudo o impresso e toda a página situada à esquerda aparecerá em branco. Na realidade, não será em branco, mas um nada, um nada absoluto, muito mais nada que qualquer nada que se possa imaginar. Um nada tão grande que nem consciência se terá de que há esse nada, por estranho que pareça. Mas do mesmo modo que com o fenômeno do ponto cego, o "nada" é "preenchido" de algum modo, como quem diz "costurado" como se não houvesse nada de errado em nada. Na realidade, porém, todo esse nada estaria no outro hemisfério que estaria vendo tudo o que não se deveria ver, tudo o impresso à esquerda, e o veria perfeitamente bem. Mas como não tem fala articulada, não pode dizer que vê algo. É como se o "indivíduo" — qualquer que seja seu significado — estivesse "em" seu hemisfério esquerdo e que agora com as comissuras cortadas não pudesse ter consciência de quão pessoa tão diferente, outrora também "ele", vê ou pensa no outro hemisfério. Duas pessoas na mesma cabeça.

Este é um dos modos em que se submete à prova esses pacientes comissurotomizados. O paciente se coloca no centro de uma tela translúcida; deste modo, diapositivos fotográficos de objetos projetados sobre o lado esquerdo da tela são vistos unicamente pelo hemisfério direito, mas não se pode dar conta deles verbalmente, se bem que o paciente pode usar sua mão esquerda (controlada pelo hemisfério direito) para apontar uma imagem similar ou buscar o objeto entre outros, ainda que vocalmente insista em que não o viu.¹¹ Tais estímulos vistos unicamente pelo hemisfério direito não dominante ficam ali aprisionados, mas não podem ser "ditos" ou "comunicados" ao hemisfério esquerdo onde estão as áreas da linguagem, porque as conexões foram cortadas. O único modo pelo qual podemos saber que o hemisfério direito tem essa informação é pedir a este que use a mão esquerda para indicá-lo, coisa que pode fazer com toda facilidade.

Se se projetam breve e simultaneamente duas figuras distintas aos campos visuais direito e esquerdo, como, por exemplo, um "símbolo de cifrão" à esquerda e um "ponto de interrogação" à direita, e ao sujeito se pede que desenhe o que viu, usando a mão esquerda (mas sem que a possa ver), digamos sob uma tela, desenhará o símbolo de cifrão. Mas ao perguntar-lhe o que foi que desenhou sem vê-lo, insistirá em que foi o ponto de interrogação.

Em outras palavras, um hemisfério ignora o que esteve fazendo o outro.

Igualmente, se o nome de um objeto, digamos a palavra "borracha", é exibido rapidamente ao campo visual esquerdo, o sujeito poderá buscar uma borracha entre vários objetos situados atrás de uma tela ou cortina usando unicamente a mão esquerda. Se então se pergunta ao sujeito que objeto está atrás da tela uma vez que o escolheu corretamente, o "ele" do hemisfério esquerdo não poderá dizer o que o "ele" mudo do hemisfério direito tem na mão esquerda. De modo similar, a mão esquerda pode fazer isto se se pronuncia a palavra "borracha", mas o hemisfério que fala não sabe quando a mão esquerda encontrou o objeto. Tudo isso mostra, por suposto, o que tenho vindo dizendo, a saber, que ambos os hemisférios entendem a linguagem, mas que não foi possível determinar previamente o alcance da compreensão da linguagem do hemisfério direito.

Por outro lado, descobrimos que o hemisfério direito pode entender definições complicadas. Exibindo fugazmente "instrumento para barbear" no campo visual esquerdo e, portanto, no hemisfério direito, a mão esquerda aponta uma máquina de barbear; ou com a expressão "tira a sujeira" aponta o sabão, e com "se insere em máquinas caça-níqueis" indica uma moeda.¹²

Mais ainda, nestes pacientes, o hemisfério direito pode responder emocionalmente sem que o hemisfério esquerdo (que fala) saiba o que está ocorrendo. Se entre uma série de figuras geométricas neutras apresentadas fugazmente por exibições ao acaso aos campos visuais direito e esquerdo, ou seja, respectivamente aos hemisférios esquerdo e direito, surpreendentemente se apresenta a foto de uma moça nua sobre o lado esquerdo que irá parar no hemisfério direito, o paciente (na realidade, o hemisfério esquerdo do paciente) dirá que não viu nada, ou no máximo um clarão de luz. Mas o rubor, ou a risadinha mal dissimulada contradirão durante o minuto seguinte o que acaba de dizer o hemisfério da fala. Se se pergunta o porquê de tanto sorriso, o hemisfério esquerdo, ou da fala, dirá que não tem a menor ideia.¹³ Esses rubores ou expressões faciais não estão circunscritos a um lado da face, pois passam de um lado a outro por meio das interconexões profundas do encéfalo (medula oblonga, ponte e mesencéfalo). A expressão do afeto não é questão cortical.

Algo similar ocorre com outras modalidades sensoriais. Os odores oferecidos à fossa nasal direita e portanto ao hemisfério direito (as fibras olfativas não se cruzam) desses pacientes, não podem ser nomeados pelo hemisfério da fala, mas pode dizer se o odor é agradável ou desagradável. Inclusive o paciente franzirá o nariz, terá reações de aversão ou proferirá uma exclamação de nojo ante um odor, mas não poderá expressar verbalmente se é queijo, alho ou matéria em decomposição.¹⁴ Esses mesmos odores oferecidos à fossa esquerda serão nomeados e descritos perfeitamente. Isto significa que a emoção de nojo cruza ao hemisfério da fala através do tronco cerebral e do sistema límbico que permaneceram intactos, enquanto que a informação mais específica processada pelo córtex não cruza.

Indubitavelmente há indícios de que é o hemisfério direito o que comumente dispara as reações emocionais de desgosto desde o tronco cerebral e o sistema límbico. Em situações de prova, em que ao hemisfério direito sem fala se dá a conhecer a resposta correta, e depois ouve ao hemisfério esquerdo dominante cometer erros verbais óbvios, o paciente franzirá a testa, se recostará ou sacudirá a cabeça. Não é simplesmente uma forma de falar o dizer que ao hemisfério direito incomodam as respostas vocais errôneas do outro hemisfério. E assim talvez foi o desgosto de Palas Atena quando pegou Aquiles por seus louros cabelos e o levou, com o que evitou que matasse a seu rei (Ilíada, 1:197). Ou o desgosto de Iahweh ante as iniquidades de seu povo.

Claro que há uma diferença. O homem bicameral tinha intactas todas as suas comissuras, mas mais adiante sugerirei que é possível que o cérebro tenha sido reorganizado de tal modo pelas mudanças ocorridas no meio, que as inferências tiradas de minha comparação já não parecerão completamente descabidas. Seja como for, os estudos realizados nesses pacientes aos quais se fez a comissurotomia demonstram de maneira conclusiva que os dois hemisférios podem funcionar de modo tal que pareçam ser duas pessoas independentes, como no período bicameral foram, ou seja, o indivíduo e seu deus.

4) Que as diferenças hemisféricas na função cognitiva refletem as diferenças entre deus e homem

Se é correto este modelo do cérebro da mente bicameral, sem dúvida predirá diferenças na função cognitiva entre os dois hemisférios. Concretamente, caberia supor que aquelas funções que fossem necessárias ao lado humano estariam no hemisfério esquerdo ou dominante, e que aquelas outras necessárias aos deuses se encontrariam com mais vigor no hemisfério direito. Além disso, não há razão para não crer que ao menos resíduos dessas diferentes funções se encontram presentes na organização cerebral do homem contemporâneo.

A função dos deuses foi sobretudo guiar e planejar a ação em situações novas. Os deuses valoram ou justipreçam a magnitude dos problemas e organizam a ação conforme a um propósito, do qual resultam intricadas civilizações bicamerais, conjuntam todas as partes díspares, as épocas da sementeira, da colheita, escolhem mercadorias, se encarregam da grande tarefa de aglutinar coisas dentro de um grande desígnio e de dar direções ao homem neurológico em seu próprio santuário verbal analítico, no hemisfério esquerdo. Poderíamos, pois, predizer que uma função residual atual do hemisfério direito seria de índole organizacional, a de selecionar as experiências de uma civilização e fazê-las caber em um padrão que possa "dizer" ao indivíduo o que fazer. Um exame cuidadoso de várias alocuções dos deuses na Ilíada, no Antigo Testamento ou outras literaturas da antiguidade fará ver a verdade disto. A diferentes fatos, passados e futuros, se lhes ordena, categoriza, sintetiza, etc., dentro de uma imagem nova, frequentemente com essa síntese final que é a metáfora. E estas funções caracterizariam, portanto, ao hemisfério direito.

Observações clínicas indicam a conformidade com esta hipótese. Dos pacientes comissurotomizados de umas páginas atrás, adquirimos o conhecimento de que o hemisfério direito com sua mão esquerda se desempenha muito bem na labor de escolher e categorizar formas, tamanhos e texturas. De pacientes com o cérebro danificado aprendemos que o hemisfério direito intervém nas relações espaciais e com tarefas de Gestalt, sintéticas.¹⁵ Os labirintos são problemas nos quais se devem organizar em aprendizagem diversos elementos de um padrão espacial. Aos pacientes aos quais se extirpou o lobo temporal direito se lhes dificulta muitíssimo ou impossibilita aprender as sendas de labirintos visuais e táteis, enquanto que pacientes com danos de igual extensão no lobo temporal esquerdo têm pouca ou nenhuma dificuldade.¹⁶

Outra tarefa que envolve organizar partes dentro de um padrão espacial é a prova dos cubos de Kohs, usada comumente em muitas provas de inteligência. Ao sujeito se lhe mostra um padrão geométrico simples, e se lhe pede que o repita com cubos que têm seus elementos pintados neles. A maioria de nós a faz com facilidade, mas aos pacientes com lesões no hemisfério direito se lhes dificulta muitíssimo, de modo que o teste se usa para diagnosticar dano no hemisfério direito. Nos pacientes com comissurotomia aos quais nos referimos antes, é frequente que a mão direita não possa repetir todo o desenho com os cubos. Em troca, a mão esquerda, em certo sentido a mão dos deuses, não tem problema algum. Em alguns pacientes com comissurotomia, foi preciso afastar a mão esquerda, pois com frequência fazia o gesto de ir em ajuda da mão direita em seus torpes intentos por levar a cabo tão simples tarefa.¹⁷ Destes e outros estudos se tirou a inferência de que o hemisfério direito está mais relacionado com tarefas sintéticas e espaciais-construtivas, enquanto o esquerdo é mais analítico e verbal. O hemisfério direito, talvez do mesmo modo que os deuses, vê partes que só têm significado dentro de um contexto; contempla o todo. Por sua parte, o hemisfério esquerdo ou dominante, como o lado humano da mente bicameral, contempla as partes em si.

Estes resultados clí

Notas do Tradutor:

¹⁰ Comissurotomia: procedimento cirúrgico que secciona o corpo caloso e outras comissuras para tratar epilepsia severa.

¹¹ A mão esquerda é controlada pelo hemisfério direito, permitindo respostas não verbais.

¹² O hemisfério direito compreende linguagem, mas não a produz verbalmente.

¹³ Respostas emocionais são processadas subcorticalmente e afetam ambos os hemisférios.

¹⁴ O sistema olfativo é ipsilateral, sem decussação completa como na visão.

¹⁵ Gestalt: teoria psicológica que enfatiza a percepção de totalidades organizadas.

¹⁶ O lobo temporal direito é crucial para navegação espacial e memória de labirintos.

¹⁷ Cubos de Kohs: teste neuropsicológico que avalia funções visuoespaciais e construtivas.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

(continuação)

...crônicos foram confirmados em pessoas normais no que promete ser o primeiro de muitos estudos futuros.¹⁸ Eletrodos de eletroencefalograma (EEG) foram colocados sobre os lobos temporal e parietal em ambos os lados de indivíduos normais, que em seguida foram submetidos a vários testes. Quando lhes foi pedido que escrevessem diversos tipos de letras que exigiam habilidades verbais e analíticas, os registros de EEG mostraram ondas rápidas de baixa voltagem sobre o hemisfério esquerdo, o que denotou que o trabalho estava sendo realizado pelo hemisfério esquerdo, enquanto em todo o hemisfério direito apareciam ondas alfa lentas (que são vistas em ambos os hemisférios em indivíduos em repouso e de olhos fechados), indicando que naquele hemisfério não estava sendo realizado o trabalho. Mas quando esses mesmos indivíduos recebem ou realizam testes espaciais sintéticos, como o dos desenhos de Kohs dos estudos clínicos anteriormente mencionados, verifica-se que ocorre o oposto. Ou seja, agora é o hemisfério direito que realiza o trabalho.

Deduzir quais funções particulares podem ser residuais no hemisfério direito, considerando o que as vozes divinas da mente bicameral teriam que fazer em situações particulares, é uma tarefa que ainda precisa ser feita. Para escolher, ordenar e sintetizar experiências em diretivas canalizadas para a ação, os deuses deviam fazer certos tipos de reconhecimento. No que é dito pelos deuses na literatura antiga, esses reconhecimentos são comuns. Não me refiro ao reconhecimento de indivíduos em particular, mas mais genericamente a tipos de pessoas, a classificações, bem como a indivíduos. Um dos julgamentos mais importantes para uma pessoa de qualquer século é o reconhecimento da expressão facial, muito particularmente no que diz respeito a intenções amigáveis ou hostis. Se um homem bicameral visse um desconhecio se aproximando, teria sido de grande valor para a sobrevivência que o lado-deus de sua mentalidade pudesse decidir se a pessoa trazia boas ou más intenções.

Essas faces são imagens espelhadas uma da outra. Olhe fixamente para o nariz de cada uma. Qual face mostra mais alegria?

A figura adjacente é um experimento que concebi há cerca de doze anos com base nessa suposição. As duas faces são imagens espelhadas uma da outra. Perguntei a cerca de mil pessoas qual face parece menos triste, e aproximadamente 80 por cento das pessoas destras escolheram a figura inferior, na qual o sorriso sobe para a esquerda; ou seja, elas julgaram a face com seus hemisférios direitos, supondo, é claro, que estivessem olhando para o centro da face. Esse resultado pode se tornar ainda mais claro mediante a apresentação taquitoscópica. Com o ponto focal no centro e um flash de um décimo de segundo, a face inferior sempre parecerá menos triste para as pessoas destras.

Outra hipótese é, claro, que essa tendência a julgar a expressão facial pelo campo visual esquerdo é um resultado residual do fato de que lemos da esquerda para a direita. Certamente, em nossa cultura é indubitável que isso realça o efeito. No entanto, os resultados obtidos em pessoas canhotas indicam que a explicação hemisférica está na base do fenômeno.

Cinquenta e cinco por cento dos canhotos escolheram a face superior, o que indicou que o julgamento esteve a cargo do hemisfério esquerdo, e isso não pode ser explicado pela hipótese da direção da leitura. Da mesma forma, em pessoas totalmente lateralizadas à esquerda, canhotas em todos os aspectos, foi muito maior a probabilidade de que vissem a face superior como a mais contente.

Recentemente, fizemos uma descoberta semelhante, usando fotos de um ator expressando tristeza, alegria, desgosto e surpresa. ¹² Nossos indivíduos, cuidadosamente selecionados como destros, olharam primeiro para o ponto de fixação em um taquitoscópio, depois lhes foi mostrada uma foto relâmpago de alguns milissegundos na posição central, e em seguida lhes foi mostrada outra no campo visual direito ou esquerdo durante o mesmo lapso. Pediu-se aos indivíduos que dissessem se as fotos eram iguais ou diferentes, e registrou-se o tempo que precisaram para chegar a uma decisão. A maioria dos indivíduos julgou as expressões faciais mais corretamente e em menos tempo quando o rosto lhes foi apresentado à esquerda e, consequentemente, ao hemisfério direito. Em uma situação controlada, fotos embaralhadas das mesmas expressões faciais (que na verdade eram padrões sem sentido) foram equiparadas com mais rapidez e precisão quando oferecidas à esquerda, mas bastante mal no que diz respeito às expressões faciais em si.

A experiência clínica recente está em claro consenso. A incapacidade de reconhecer rostos, e não apenas expressões faciais, está associada com muito mais frequência a lesões no hemisfério direito, não no esquerdo. Em testes clínicos, pede-se ao paciente que combine a vista frontal de um rosto com vistas de três quartos do mesmo rosto, mas em diferentes condições de iluminação. Os pacientes com lesões no hemisfério direito têm muito mais dificuldade do que indivíduos normais ou pacientes com lesões no hemisfério esquerdo.²⁰ Assim, reconhecer rostos e expressões faciais é uma função que primordialmente corresponde ao hemisfério direito.

E distinguir entre um amigo e um não amigo em uma situação nova foi uma das funções dos deuses.

5) Uma Nova Olhada no Cérebro

Como é possível, poderia-se argumentar, que um sistema como este, um cérebro estruturado no que chamei de mente bicameral, este substrato da civilização humana ao longo de milhares de anos, que compreende e abrange os lugares que mencionamos no modelo, como pode esta função mudar em um lapso de tempo tão breve, a ponto de as vozes admonitórias não serem mais ouvidas e termos uma nova organização chamada consciência?

Embora o genocídio que ocorreu no mundo durante essas mudanças tenha bastado para permitir certa evolução e seleção natural, eu, de modo algum, quero fundamentar meu caso, minha tese, nisso. A seleção natural que ocorreu durante esses períodos do desenvolvimento da consciência, sem dúvida ajudou à sua perpetuação, à sua fixação, mas não se pode dizer que a consciência tenha evoluído da mente bicameral, pelo menos no sentido em que a nadadeira de uma foca evoluiu a partir de uma garra ancestral.

Uma verdadeira compreensão da situação requer uma visão distinta do cérebro da que se teve há algumas décadas. Seu ênfase, seu acento, recai na plasticidade do cérebro, sua representação redundante de capacidades psicológicas dentro de uma região ou centro especializado, o controle múltiplo de capacidades psicológicas por parte de diversos centros colocados bilateralmente, ou como o que Hughlings Jackson reconheceu como "re-presentações" de uma função que se encontra em níveis que sucessivamente são mais elevados e filogeneticamente mais jovens do sistema nervoso.²¹ Esta organização do cérebro dos mamíferos permite a existência desses fenômenos experimentais agrupados sob o rótulo de "recuperação de função". Esta ênfase, esta acentuação de uma visão do cérebro muito mais plástica do que a usual, oferece um espetacular excesso de neurônios a ponto de, por exemplo, se for cortado 98 por cento dos tratos ou feixes ópticos de um gato, sua discriminação de brilho e de padrões ou formas permanecerá.²² No cérebro abundam centros redundantes, e cada um deles pode exercer influência direta sobre uma via final comum, ou modular a operação de outros, ou fazer ambas as coisas; seus arranjos ou disposições podem adotar muitas formas e graus de conjunção com os centros constitutivos.

Toda esta representação redundante ou repetitiva no controle múltiplo nos proporciona o conceito de um tipo de cérebro muito mais mutável do que o que descreveram os antigos neurologistas. Um comportamento particular ou grupo de comportamentos emprega uma multidão de neurônios similares de um determinado centro e pode pôr em movimento vários centros distintos, dispostos em padrões diversos de inibição e facilitação, dependendo de seu estado evolutivo. E a tensão ou o ajuste do acoplamento entre centros varia enormemente de uma função para outra.²³ Isto quer dizer que a quantidade de mutabilidade que pode suportar a sede das funções corticais é diferente entre funções diferentes, mas esta mutabilidade é uma característica pronunciada do cérebro dos mamíferos superiores que está se tornando cada vez mais perceptível. O objetivo biológico ou a vantagem seletiva desta representação redundante e deste controle múltiplo e sua resultante plasticidade é dupla: protege o organismo contra os efeitos de danos ao cérebro, e, talvez mais importante, resulta em um organismo com uma adaptabilidade muito maior a desafios e ameaças ambientais em constante mudança. Estou pensando nos desafios e ameaças à existência do primata humano que foram próprios das glaciações sucessivas e, é claro, naquele desafio muito maior que foi o desaparecimento da mente bicameral, ao qual o homem se adaptou adquirindo a consciência.

Isto, no entanto, não significa apenas que o comportamento do homem adulto seja menos rígido do que o de seus antepassados, o que, por outro lado, é certo, sem sombra de dúvida. Mais importante ainda é que proporciona um organismo no qual a história primitiva do desenvolvimento do indivíduo pode significar uma grande diferença na forma em que o cérebro se organiza. Há alguns anos, uma ideia semelhante teria parecido pouco menos que descabellada. Mas a crescente maré da pesquisa tem diminuído a força de todo conceito rígido do cérebro, e tem sublinhado o grau notável em que o cérebro pode compensar as estruturas que lhe faltem, seja por causa de lesão, seja por causa de deformação congênita. Muitos estudos mostram que danos ao cérebro de animais nos primeiros dias de sua vida não significam grande diferença no comportamento adulto, mas que uma lesão similar no adulto tem como consequência mudanças profundas. Vimos já que uma lesão precoce no hemisfério esquerdo costuma resultar em que todo o mecanismo da linguagem se transfira para o hemisfério direito.

Um dos casos mais espantosos que põem em evidência esta capacidade de recuperação do cérebro é o de um homem de trinta e cinco anos que morreu de um tumor abdominal maligno. Na autópsia, viu-se que ele tinha uma carência congênita das fímbrias ou fitas de substância branca do hipocampo, do fórnix ou trígono cerebral, do septo ou tabique translúcido e da massa talâmica intermediária; que ele tinha um hipocampo anormalmente pequeno e circunvoluções dentadas e hipocampais anormalmente pequenas. Apesar dessas anomalias notabilíssimas, o paciente sempre havia mostrado uma personalidade jovial e até havia sido o primeiro de sua classe!²⁴

Vê-se, pois, que durante seu crescimento, o sistema nervoso compensou o dano genético ou ambiental seguindo outras vias de desenvolvimento menos conhecidas, que utilizam os tecidos intactos. Nos adultos, nos quais já se terminou o desenvolvimento, isto não é possível. Já se fixaram as normas preferidas de organização neural. É apenas no desenvolvimento inicial que pode ter lugar esta reorganização dos sistemas de controle múltiplo. E isto é definitivamente certo no que diz respeito à relação entre os hemisférios, que é fundamental para nosso estudo. ²⁵

Partindo dessas bases, não vejo que seja difícil considerar que, em épocas bicamerais, o que corresponde à área de Wernicke no hemisfério direito não dominante teve sua estrita função bicameral, enquanto hoje em dia essas áreas funcionam de um modo diferente, depois de um milênio de reorganização psicológica em que a bicameralidade era desfavorecida quando aparecia no desenvolvimento precoce. Pela mesma razão, seria errado pensar que, seja qual for a neurologia atual da consciência, ela já está fixada para sempre. Os casos que vimos indicam o contrário, que a função do tecido cerebral não é imutável e que é muito possível que, diante de diferentes programas de desenvolvimento, ocorram organizações distintas.

Notas do Capítulo 5

Estou seguindo aqui Wilfer Penfield e Lamar Roberts, Speech and Brain-Mechanisms (Princeton: Princeton University Press, 1959), que é a autoridade tradicional embora parcialmente desatualizada já, devido à explosão do saber neste terreno. [voltar]
Joseph Bogen, com sua habitual amabilidade, me apontou a falta de consistência do testemunho a respeito de quais regiões devem ser incluídas na área de Wernicke. Estou também muito agradecido a Stevan Harnard, ex-discípulo meu, por sua valiosíssima análise sobre muitas dessas questões. [voltar]
Não quero dizer com isto que a transmissão bicameral tenha sido a única função da comissura anterior. Esta comissura interconecta a maior parte dos dois lobos temporais, inclusive uma boa parte da porção posterior da circunvolução temporal inferior. Esta região é alimentada por um forte sistema de fibras que irrompem para baixo partindo do lobo occipital e é importantíssima para as funções visuais gnósticas. Veja-se E. G. Ettlinger, Functions of the Corpus Callosum (Boston: Little, Brown, 1965). [voltar]
É uma observação geral, verdadeira nos casos que entrevistei pessoalmente. [voltar]
Atualmente, o teste Wada é parte dos procedimentos prévios à cirurgia do cérebro no Montreal Neurological Institute. Veja-se J. Wada e T. Rasmussen, "Intracarotid Injection of Sodium Amytal for the Lateralization of Cerebral Speech Dominance", Journal of Neurosurgery, 1960, 17:266-282. [voltar]
M. S. Gazzaniga, J. E. Bogen, R. W. Sperry, "Laterality effects in somesthesis following cerebral commissurotomy in man", Neuropsychologia, 1:209-215. Veja-se também o excelente estudo de Stuart Dimon em sua obra The Double Brain (Edimburgo e Londres: Churchill Livingstone, 1972), p. 84. [voltar]
Aaron Smith, "Speech and other functions after left (dominant) hemispherectomy", Journal of Neurology Neurosurgical Psychiatry, 29:467-471. [voltar]
Wilder Penfield e Phanor Perot, "The brain's record of auditory and visual experience: final summary and discussion", Brain, 1963, 86:595-702. [voltar]
Embora provavelmente a aura particular da epilepsia tivesse sido ocasionada pela propagação da excitação cortical a partir da lesão até essas mesmas áreas. [voltar]
A bibliografia de Joseph E. Bogen sobre esses pacientes segue em aumento. Recomendo seus trabalhos clássicos, em particular "The other side of the brain, II: An appositional mind", Bulletin of the Los Angeles Neurological Society, 1969, 34 (3): 135-162. Um estudo de um dos precursores da pesquisa hemisférica é o de R. W. Sperry, "Hemisphere Deconnection and Unity in Conscious Awareness", American Psychologist, 1968, 23: 723-733. Michael Gazzaniga, o homem cujo engenho idealizou meios para analisar esses pacientes, escreveu um relato muito legível a respeito, The Bisected Brain (Nova York: Appleton-Century-Crofts, 1970). [voltar]
M. S. Gazzaniga. J. E. Bogen e R. W. Sperry, "Observations on visual perception after disconnection of the cerebral hemispheres in man", Brain, 1965, 8: 221-236. [voltar]
M. S. Gazzaniga e R. W. Sperry, "Language alter section of the cerebral commissures", Brain, 1967, 90:131-148. [voltar]
R. W. Sperry, "Hemisphere Deconnection". [voltar]
H. W. Gordon e R. W. Sperry, "Olfaction following surgical disconnection of the hemisphere in man", Proceedings of the Psychonomic Society, 1968.
H. Hecaen, "Clinical Symptomatology in Right and Left [O texto da nota 15 e das seguintes está incompleto no original fornecido]

CAPÍTULO 6

A Origem da Civilização

MAS POR QUE deveria existir algo como a mente bicameral? E, por que existem deuses? Qual poderia ser a origem das coisas divinas? E se a organização do cérebro nos tempos bicamerais foi como sugeri no capítulo precedente, que pressões seletivas houve na seleção humana para produzir um resultado tão espantoso?

A tese especulativa que procurarei desenvolver neste capítulo — e é muito especulativa — não é nada mais do que um simples corolário do que foi dito antes. A mente bicameral é uma forma de controle social que permitiu ao gênero humano avançar a partir de pequenos grupos de caçadores-coletores e chegar a grandes comunidades agrícolas. A mente bicameral, com seus deuses controladores, evoluiu como o estágio final da evolução da linguagem. E nesse desenvolvimento se encontra a origem da civilização.

Começaremos determinando o que quero significar por controle social.

A EVOLUÇÃO DOS GRUPOS

Em geral, os mamíferos mostram uma amplíssima variedade de agrupamentos sociais, desde a solidão de certos animais predadores até a estreita coesão social de outros. Estes últimos animais são os mais atacados, de modo que um grupo social é, por si só, uma adaptação genética de proteção contra os predadores. Nos ungulados, a estrutura dos rebanhos é relativamente simples; utilizam sinais comportamentais e anatômicos precisos, alcançados geneticamente, que obtiveram por evolução para a proteção do grupo. Os primatas têm uma vulnerabilidade similar, e pela mesma razão lograram por evolução viver em estreita associação recíproca. Nas densas selvas muito protetoras, o grupo social será de uns seis membros, como nos gibões, enquanto que em terrenos mais expostos, o grupo chega a ter oitenta membros, como é o caso dos mandris do Cabo. Em ecossistemas excepcionais, os grupos são ainda maiores.

Assim pois, é o grupo que evolui. Quando os indivíduos dominantes dão um grito de advertência ou correm, o resto do grupo foge sem se deter para buscar a causa do perigo. São, pois, a experiência de um indivíduo e sua dominação que constituem uma vantagem para todo o grupo. Em geral, os indivíduos não respondem nem mesmo às necessidades fisiológicas básicas exceto dentro do padrão total da atividade do grupo. Um mandril sedento, por exemplo, não abandona o grupo e vai buscar água; é todo o grupo que marcha ou que fica. A sede é saciada unicamente dentro da atividade fixa do grupo; e o mesmo pode ser dito de outras necessidades e situações.

Para nós, o importante de tudo isto é que esta estrutura social depende da comunicação entre os indivíduos. Por esta razão os primatas lograram por evolução uma grande variedade de sinais complexos: comunicação tátil que vai desde montar e alisar a pelagem, a diversos tipos de abraços, afagos e toques com os dedos; sons que flutuam entre grunhidos, latidos, guinchos e tagarelices, sem distinções precisas entre uns e outros ruídos; sinais não vocais como ranger os dentes ou golpear ramos; sinais visuais em uma ampla gama de expressões faciais, ameaças, olhares de olho a olho; agitar as pálpebras (nos mandris) enquanto se levantam as sobrancelhas e se baixam as pálpebras para deixar ver sua cor pálida contra o fundo mais escuro da face, tudo isso junto com um bocejo que deixa ver os dentes de forma agressiva; vários sinais de postura como investir, sacudir a cabeça, atacar simuladamente com as mãos, e tudo isso em diversas combinações.

Toda esta amplíssima complexidade redundante de sinais está dedicada essencialmente a cobrir as necessidades do grupo, sua organização em hierarquias de domínio e subordinação, a manutenção da paz, a reprodução e o cuidado das crias e jovens. Exceto em caso de grave perigo potencial para o grupo, os sinais dos primatas raramente se aplicam a acontecimentos fora do grupo, como são a presença de comida ou de água. Estão circunscritas totalmente ao grupo e seus problemas, e não evoluíram para dar informação sobre o meio, na forma em que ocorreu com os idiomas do homem.

Este será nosso ponto de partida. Dentro de uma ecologia específica, para a maioria das espécies é este sistema de comunicação que limita o tamanho do grupo. Os grupos dos mandris chegam a ser de oitenta membros ou mais devido a que têm uma estrutura geográfica estrita, a qual conservam quando se deslocam nas planícies abertas, além de que mantêm as hierarquias dominantes dentro de cada círculo do grupo. Em geral, no entanto, o grupo usual de primatas não passa de trinta ou quarenta membros; este limite está determinado pela comunicação que é necessária para que funcione a hierarquia de dominação.

Por exemplo, nos gorilas, o macho dominante, usualmente o macho maior de dorso prateado, junto com todas as fêmeas e as crias ocupa o centro de cada grupo — de uns vinte membros — enquanto os outros machos se mantêm na periferia. Raramente o diâmetro do grupo ultrapassa os setenta metros, pois todos os animais estão pendentes dos movimentos dos demais no denso ambiente da selva. O grupo se move quando o macho dominante se põe de pé imóvel com as patas abertas e olhando em certa direção. Os demais membros do grupo se apinham ao seu redor e a tropa inicia sua tranquila viagem diária de uns quinhentos metros. Aqui a coisa que nos importa é que os complexos canais de comunicação estão abertos entre o topo da hierarquia dominante e todo o resto.

Não há razão para pensar que o homem primitivo desde os alvores do gênero Homo há dois milhões de anos viveu de modo distinto. Os testemunhos arqueológicos obtidos indicam que o tamanho do grupo foi de uns trinta membros. Este número, creio, esteve limitado pelo problema de controle social e o grau de abertura dos canais de comunicação entre os indivíduos. E é este problema da limitação do grupo que provavelmente os deuses resolveram entrando na história evolutiva.

Mas primeiramente devemos considerar a evolução da linguagem como condição necessária para que houvesse deuses.

A EVOLUÇÃO DA LINGUAGEM

Quando a evolução produziu a linguagem?

É crença comum que a linguagem é parte tão inerente da constituição humana que deve remontar-se à linhagem tribal do homem, à própria origem do gênero Homo, isto é, a uns dois milhões de anos. Sei que à maioria dos linguistas contemporâneos que conheço gostaria de me persuadir da verdade desta tese. O certo é que estou em desacordo total e categórico com esse ponto de vista. Se o homem pré-histórico teve ainda que fosse uma linguagem primitiva ao longo destes dois milhões de anos, por que há tão poucos testemunhos de cultura ou tecnologia rudimentares ou simples? Porque além dos mais brutos utensílios de pedra, arqueologicamente há muito pouco que se remonte a mais de 40 mil anos a.C.

Às vezes a reação à negativa de que o homem pré-histórico tenha tido linguagem é: como, pois, agiu ou se comunicou o homem? A resposta é muito simples: exatamente como os demais primatas, com grande abundância de sinais visuais ou vocais, muito afastadas da linguagem sintática de nossos dias. E quando levo esta mudez ou falta de fala até a Era Pleistocena, em que o homem logrou desenvolver vários tipos primitivos de machucadores de pedra assim como machados de mão, novamente meus amigos linguistas se queixam de minha arrogante ignorância e juram irados, dizendo que para transmitir de uma geração à seguinte ainda essas rudimentares habilidades deve ter havido linguagem. Consideremos, contudo, que é quase impossível descrever por meio da linguagem como polir seixos para fazer talhadores. Esta arte se transmitiu unicamente mediante a imitação, exatamente do mesmo modo em que os chimpanzés transmitem a manha de inserir palitos em formigueiros para fazer sair as formigas. É o mesmo problema que a transmissão do ensino para andar de bicicleta; serve para isso de algo a linguagem?

Já que a linguagem deve produzir mudanças espetaculares na atenção do homem para as coisas e para as pessoas, porque permite uma transferência de informação de um alcance imenso, deve ter-se produzido por evolução ao longo de um período que arqueologicamente mostre que ocorreram essas mudanças. Este período é o final do Pleistoceno, mais ou menos de 70000 a.C. a 8000 a.C. Este período se caracterizou climaticamente por amplas variações na temperatura, que corresponderam ao avanço e retrocesso das glaciações, e biologicamente por imensas migrações de homens e animais devidas a estas mudanças de clima. A população homínida saiu do coração da África e se dispersou pela Eurásia subártica e depois passou às Américas e Austrália. A população ao redor do Mediterrâneo alcançou um novo máximo e tomou a dianteira na inovação cultural, levando o foco biológico e cultural do homem, dos trópicos às latitudes médias. Suas fogueiras, cavernas e peles criaram ao homem um microclima transportável que permitiu estas migrações.

Estamos acostumados a nos referir a esses povos como neandertais tardios. Em um tempo se pensou que fosse uma espécie separada do homem, que foi suplantada pelo homem de Cro-Magnon por volta de 35000 a.C. Mas a opinião mais recente indica que foram parte da linhagem humana geral, que tiveram uma grande variação, variação que induziu uma aceleração da evolução, enquanto o homem, levando consigo seu clima artificial, se espalhava por esses novos nichos ecológicos. São necessárias mais pesquisas para estabelecer os verdadeiros padrões da colonização, mas a ênfase mais recente é sua variação: alguns grupos se deslocavam continuamente, outros efetuavam migrações sazonais e outros mais não se deslocavam em todo o ano.

Estou destacando as mudanças climáticas havidas durante esta última idade glacial porque tenho a firme crença de que estas mudanças foram a base das pressões seletivas que motivaram o desenvolvimento da linguagem ao longo de várias jornadas.

Chamados, Modificadores e Ordens

A primeira etapa sine qua non da linguagem é o desenvolvimento de chamados incidentais partindo de chamados intencionais; são chamados que tendem a ser repetidos a menos que deixem de ter vigência ou utilidade devido a uma mudança na conduta de quem os recebe. Anteriormente, na evolução dos primatas, só foram intencionais os sinais de postura ou visuais, por exemplo atitudes de ameaça. Sua evolução a sinais auditivos se fez necessária devido à migração do homem a climas setentrionais, onde havia menos luz tanto no meio como nas cavernas que o homem habitou e onde os sinais visuais não se veriam com a mesma facilidade que nas brilhantes savanas africanas. Este processo evolutivo pôde iniciar-se desde o Terceiro Período de Glaciação ou talvez antes. Mas é somente quando nos aproximamos do frio e da escuridão mais e mais intensos da Quarta Glaciação dos climas setentrionais quando a presença destes sinais vocais intencionais deu uma pronunciada vantagem seletiva a quem os tinha.

Nestas linhas estou condensando uma teoria da evolução da linguagem que apresentei de forma mais extensa e com mais cautela em outro trabalho. Não tem a pretensão de ser uma tese definitiva do que ocorreu na evolução; é mais uma hipótese de trabalho mais ou menos bruta para explicar o sucedido. Mais ainda, as etapas do desenvolvimento da linguagem que vou descrever não são separadas — bem definidas — por força. Tampouco se apresentaram na mesma ordem em diferentes sítios. A afirmação central desta tese, repito, é que cada nova etapa de palavras criava novas percepções e atenções, e estas novas percepções e atenções trouxeram consigo mudanças culturais de importância, as quais se refletem nos registros arqueológicos.

Os primeiros elementos reais da linguagem foram os sons finais de chamados ou reclamos intencionais, que se diferenciaram conforme a sua intensidade. Por exemplo, um chamado de perigo por um perigo presente e imediato teria mais intensidade, para o qual se mudaria o fonema terminal. Um tigre ali mesmo causaria um "juagi!"; um distante provocaria um grito menos intenso e teria um final distinto, algo assim como "uajo". São, pois, estes finais que se convertem nos primeiros modificadores que significam "perto" e "longe". O passo seguinte foi quando estas terminações "gi" e "jo" se puderam separar do chamado particular que as havia gerado e se colaram a outro chamado com a mesma indicação.

Neste terreno, a questão básica é que a diferenciação dos qualificadores vocais teve que preceder a invenção dos nomes que modificavam, em vez de ser ao inverso. O que é mais, esta etapa da linguagem perdura durante longo tempo até que esses modificadores se estabilizaram. Este lento desenvolvimento foi também necessário a fim de que o repertório básico do sistema de chamados se mantivesse intacto para desempenhar suas funções intencionais. Esta era dos modificadores durou talvez até 40000 a.C., quando em lugares arqueológicos hallamos machados e pontas de mão polidas.

A etapa seguinte pôde ser de mandatos ou ordens, em que os modificadores, separados dos chamados que modificavam, puderam modificar os atos ou o proceder mesmo dos homens. Particularmente conforme o homem se atinha mais e mais à caça naquele clima frio, deve ter sido imensa a pressão seletiva sobre estes grupos de caçadores que er

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

e governados

por meio de mandatos vocais. E é fácil imaginar que a invenção de um mo-

dificador que significasse "mais afiado" como ordem avançou notavelmente a

fabricação de utensílios feitos de sílex e osso; o resultado foi uma

explosão, entre 40.000 a.C. e 25.000 a.C., de novos tipos de utensílios.

Nomes

Assim que uma tribo adquire um repertório de modificadores e comandos,

pela primeira vez pode-se afrouxar a necessidade de manter a integridade do

antigo sistema primitivo de chamados, no que diz respeito aos referentes

dos modificadores ou comandos. Se "juagi!" significou outrora um peri-

go iminente, com maior diferenciação na intensidade, poderíamos ter

"¡wak i!" para um tigre que se aproximasse, ou "juab i!" para um urso. Estas seriam as

primeiras frases com um nome como sujeito e um modificador predicativo;

devem ter ocorrido entre 25.000 e 15.000 a.C.

Não se trata de especulações arbitrárias. A sucessão ou passagem de modifica-

dores para ordens e depois, somente quando esses termos se estabiliza-

ram, para nomes, não é uma sucessão arbitrária, nem tampouco a data o é. Assim

como a idade dos modificadores coincide com a fabricação de utensílios

superiores, assim também a idade dos nomes para designar animais coin-

cide com o princípio do desenho de animais nas paredes das cavernas ou

em utensílios de chifre.

A etapa seguinte no desenvolvimento de nomes de coisas não é mais do que a

prolongação do anterior. E assim como os nomes de seres vivos iniciaram

o desenho de animais, assim também os nomes de coisas trouxeram consigo

coisas novas. Este período corresponde, creio, à invenção da cerâmica,

de brincos, ornamentos e arpões e lanças com farpas; estes últimos fo-

ram de enorme importância para lograr a propagação da espécie humana

em climas mais difíceis. O testemunho fóssil nos mostra, com fatos, que o

cérebro, em particular o lobo frontal situado à frente do sulco ou fissura cen-

tral, crescia com uma rapidez tal que pasma os evolucionistas modernos. E

para então, é provável que já se houvesse formado o que corresponde à

cultura Magdaleniense, ou seja, as áreas de linguagem do cérebro, tal como

as conhecemos hoje em dia.

A origem das alucinações auditivas

Agora, permita-nos considerar outro problema na origem dos deuses: a

origem das alucinações auditivas. Que aqui há um problema o indica o

próprio fato de sua existência indubitável em nossos dias, e de sua existência

inferida no período bicameral. A hipótese mais verossímil é que as aluci-

nações verbais foram um efeito colateral da compreensão da linguagem

que evoluiu por meio da seleção natural como método de controle

comportamental.

Consideremos o caso de um homem que se ordena a si mesmo ou a quem seu

chefe ordena colocar um canal de pesca, a montante de um acampamento.

Se não é consciente, e portanto, se não pode narratizar a situação e colocar

seu "eu" análogo em um tempo espacializado, com consequências totalmente

imaginárias, como o faz? Creio que somente a linguagem pode mantê-lo fixo

neste trabalho longo em que empregará toda a tarde. Um homem do Pleisto-

ceno Médio se esqueceria do que estava fazendo. Mas o homem lingual

terá como lembrete a linguagem, seja repetida por si mesmo, o que exi-

giria um tipo de volição que não creio que houvesse tido então, ou, coisa mais

provável, mediante uma alucinação verbal "interna" repetida que lhe diga o

que deve fazer.

Ao leitor que não tenha entendido cabalmente os capítulos anteriores, este

tipo de sugestão lhe parecerá muito estranha e tirada pelos cabelos. Mas

enfrentando-se direta e conscientemente ao problema de remontar o desen-

volvimento da mente humana, estas sugestões são necessárias e importantes,

ainda que no momento não possamos lhes dar uma base firme. A conduta

baseada mais estreitamente em estruturas ápticas (ou, em uma terminologia

anterior, mais "instintivas") não precisa de preparação temporal. Mas as ati-

vidades aprendidas que não têm oclusão consumada requerem forçosa-

mente que algo externo a elas mesmas as mantenha. Isto é precisamente o que

proporcionam as alucinações verbais.

Igualmente, ao fabricar um utensílio, a ordem verbal alucinada de "mais

afiado" permite ao homem primitivo não consciente manter-se em sua tarefa.

Ou uma palavra alucinada que signifique "mais fino" ao indivíduo que mói

sementes em um moinho de mão de pedra para fazer farinha. Creio que foi

precisamente neste ponto da história humana onde a linguagem articu-

lada, sob as pressões seletivas de tarefas duradouras, começou a se tornar

unilateral no cérebro, deixando livre o outro lado para que pudesse receber as

vozes alucinadas cujo fim seria conservar essa conduta.

A idade dos nomes

Este foi um esboço muito breve do que deve ter ocorrido na evolução da

linguagem. Mas antes que pudesse haver deuses, deve ter-se dado outro passo, a in

venção desse importantíssimo fenômeno social, os nomes.

Surpreende dar-se conta de que os nomes foram uma invenção particular

que deve ter ocorrido no desenvolvimento humano em um momento determinado.

Quando? Que mudanças introduziu isto na cultura humana? Creio que os

nomes se apresentaram pela primeira vez no Mesolítico, entre dez mil e

oito mil anos a.C. É o período em que o homem se adaptou ao meio pós-

glacial mais tépido. O grande manto de gelo havia se retirado até a latitude

de Copenhague, e o homem empreende atividades próprias da situação

ambiental concreta: caçada nas pradarias, vida nas florestas, coleta

de mariscos ou aproveitamento de recursos marinhos combinado com a caça

terrestre. Este gênero de vida se caracterizou por uma maior estabilidade da

população; ficou para trás a mobilidade necessária dos grupos de caça que so-

freram de grande mortalidade. Com estas populações mais fixas, com relações

mais determinadas, vidas mais longas e muito provavelmente com grupos mais

numerosos, não é difícil perceber a necessidade e a probabilidade de que os

substantivos persistissem na forma de nomes de pessoas individuais.

Ora, assim que o membro de uma tribo tem um nome próprio,

em certo sentido pode ser recriado em sua ausência. Pode-se pensar em "ele",

se bem que aqui se usa "pensar" em um sentido especial não consciente, encaixar-se

em estruturas da linguagem. Embora já desde antes houvesse tumbas, às vezes

algo trabalhadas ou adornadas, esta é a primeira idade em que se encontram

tumbas cerimoniais como prática comum. Se se pensa em alguém próximo

a nós que tenha morrido, e depois supomos que não teve nome, em

que consistiria nossa pena? Quanto duraria? Anteriormente, o homem,

como outros primatas, deve ter deixado a seus mortos onde caíam, ou os es-

condia cobrindo-os com pedras, e até em alguns casos os cozinhava e se

os comia.11 Mas assim como o nome de um animal dá mais intensidade a

esta relação, assim também sucede com o nome de uma pessoa. E quando

a pessoa morre, o nome perdura e, consequentemente a relação, quase

como em vida; daí os costumes funerários e o luto. Os habitantes

mesolíticos dos montes de detritos de Morbihan enterravam a seus

mortos, por exemplo, envoltos em camadas de pele que seguravam com alfinetes

de osso; às vezes os coroavam com hastes de cervos e os protegiam

com lages de pedra. 12 Outras tumbas desse período são de gente enterrada

com coroas pequenas, adornos vários e talvez flores, em lugares escavados com

cuidado, tudo o qual, permito-me sugerir, foi resultado da invenção dos

nomes.

Os nomes ocasionam outra mudança. Até este momento as alucina-

ções auditivas têm sido ocasionais e anônimas e não têm significado em

modo algum uma interação social importante. Mas assim que uma deter-

minada alucinação é reconhecível mercê de um nome, como uma voz que

tem sua origem em uma pessoa determinada, começa a ocorrer algo com-

pletamente distinto. Agora, a alucinação é uma interação social com um

papel ou influência muito maior na conduta individual. Aqui se apresenta

outro problema: como se reconheciam as vozes alucinadas, como se sabia

de quem eram, e se havia muitas como se atribuíam, ou seja, a quem se

atribuíam. Os escritos autobiográficos de pacientes esquizofrênicos lançam

alguma luz sobre estas questões, mas não bastante para levar ali a investi-

gação. Precisamos de uma grande quantidade de investigação neste terreno

da experiência esquizofrênica para entender um pouco melhor o homem

mesolítico.

O advento da agricultura

Encontramo-nos já no limiar do período bicameral; está à mão o meca-

nismo de controle social que possa organizar grandes populações de hom-

ens e constituir cidades. Todo o mundo está de acordo em que quando a

economia deixou de ser de caça e de coleta e se transformou em economia

de produção de alimentos mercê da domesticação de plantas e anima-

is, produziu-se a mudança gigantesca que deu vida à civilização, que a fez

possível. Há, no entanto, grande desacordo no que diz respeito a suas causas e a

os meios que a originaram.

A teoria tradicional atribui muita importância ao fato de que quando

as geleiras cobriram a maior parte da Europa durante o fim do Pleisto-

ceno, toda a região compreendida desde a costa atlântica até os Montes

Zagros no Irã, passando pelo norte da África e o Próximo Oriente gozou de

chuvas tão abundantes que se converteu em um fértil Éden, com muitíssima

vida vegetal, suficiente e sobrada para sustentar uma variadíssima fauna, in-

clusive o homem paleolítico. Mas a retirada da calota polar levou para o

norte os ventos atlânticos carregados de chuva, e todo o Próximo Oriente se

tornou mais árido cada vez em maior proporção.

As plantas alimentícias silvestres e a caça que o homem havia aprovei-

tado já não bastaram para permitir-lhe viver com a só coleta de alimen-

tos; o resultado foi que muitas tribos emigraram da Europa, mas as que se

quedaram lá - segundo palavras de Pumpelly, que deu origem a esta hipótese

cuja base são suas próprias escavações — "concentrando-se nos oásis, se

viram forçadas a conquistar novos meios de sustento, e assim foi como em-

çaram a utilizar plantas aborígenes; depois aprenderam a usar sementes de

diversas ervas e plantas que cresciam na terra seca e nos pântanos

das desembocaduras das grandes correntes do deserto". 13 Esta hipótese

a tem aceitado uma série de autores recentes, entre os que figuram Childe14

e também Toynbee, 15 que chamou a esta suposta dessecação ambiental do

Próximo Oriente o "reto físico" cuja resposta foi a civilização da agri-

cultura.

Testemunhos recentes16 indicam que não houve tal dessecação generalizada,

e que a agricultura não foi "imposta" economicamente sobre nenhum grupo

de homens. Dei uma importância esmagadora à linguagem no desen-

volvimento da cultura humana durante o Mesolítico, e aqui também gostaria

de lha dar. Como vimos no capítulo 3, a linguagem permite que as metáforas

das coisas aumentem a percepção e a atenção; o mesmo sucede ao dar

nomes novos a coisas de importância também nova. Creio que é esta

mentalidade linguística agregada, que no Próximo Oriente esteve rodeada

de grupos casuais de artigos domésticos apropriados — trigos e cevadas

silvestres - cuja distribuição nativa se sobrepõe a habitats muito mais

amplos dos rebanhos de animais do sudoeste da Ásia - cabras, ovelhas, ga-

do e porcos selvagens — a que deu por resultado a agricultura.

O PRIMEIRO DEUS

Por um momento consideremos a muito bem definida e estudada cultura

mesolítica, em concreto a natufiense, chamada assim pelo Uádi en-Natuf, em

Israel, onde se achou o primeiro dos sítios. Em 10.000 a.C., ao igual que seus

predecessores paleolíticos, os natufienses eram caçadores, mediam cerca

de 1,50 metros de estatura, costumavam viver nas bocas das cavernas, trabai-

havam com destreza o osso e as hastes, retocavam os fios e os buris

de sílex, desenhavam animais quase tão bem como os artistas que pinta-

ram as cavernas de Lascaux, e usavam como adornos conchas perfuradas ou

dentes de animais.

Por volta de 9.000 a.C. enterravam a seus mortos em tumbas cerimoniais e

haviam adotado uma vida mais sedentária. Isto último se conclui obser-

vando os primeiros sinais de edificação estrutural, como por exemplo pa-

vimentar e amuarrar plataformas com muito argamassa, ter cemitérios às

vezes bastante grandes para oitenta e sete tumbas, tamanho desconhecido

em épocas anteriores. É, como tenho sugerido, a idade dos nomes, com tudo

o que isso implica. É o assentamento ao ar livre natufiense de Eynan o

que mostra esta mudança de um modo muito espetacular. 17 Descoberto em

1959, este sítio, que tem sido muito estudado, está a uns 19 quilômetros ao

norte do mar da Galileia em um terraço natural que domina os pântanos

e lagoas do lago Huleh. Têm-se escavado três povoações permanentes

sucessivas que datam de cerca de 9.000 a.C. Cada povoado tinha ao redor de

50 casas redondas de pedra com tetos de junco, e diâmetros de até sete

metros. As casas estavam dispostas ao redor de uma área central aberta

onde havia muitos buracos em forma de sino, revestidos de gesso,

que se haviam usado para guardar alimentos. Alguns deles foram reem-

pregados para enterrar pessoas.

Aqui se apresenta uma mudança muito importante nos problemas humanos.

Em lugar de uma tribo nômade de uns 20 caçadores que viviam nas entra-

das das cavernas, aqui temos um povoado com não menos de 200 pes-

soas. Foi o advento da agricultura, como o atesta a abundância

de foices, machados e pilões, moinhos manuais e almofarizes para col-

her e preparar cereais e leguminosas, o que fez possível essa permanência e

essa população. Por essa época a agricultura era muito primitiva; apenas o

complemento da ampla variedade da fauna - cabras, gazelas, javalis,

raposas, lebres, roedores, aves, peixes, tartarugas, crustáceos, mexilhões e cara-

mujos — que, como mostram os restos datados por carbono, foi a porção

principal da alimentação.

O rei alucinogênico

Um povoado! Não é impossível, certamente, que um chefe dominasse uns

quantos centenas de pessoas. Mas teria sido uma tarefa exaustiva se esse

domínio houvesse sido por meio de encontros cara a cara repetidos fre-

quentemente com cada indivíduo, como ocorre nos grupos de primatas

que mantêm hierarquias estritas.

Rogo ao leitor que não esqueça, enquanto tratamos de reconstruir ou ima-

ginar a vida social de Eynan, que estes natufienses não tinham consciência.

Não podiam narratizar e não tinham egos análogos para "se ver" a si mesmos em

relação com os demais. Eram o que poderíamos chamar escravos ou dependien-

tes dos sinais; cada instante respondiam a sinais de um modo parecido a

estímulo-resposta, e eram controlados por esses sinais.

E o que eram os sinais em uma organização social assim de grande? Que si-

nais permitiam exercer o controle social de seus 200 ou 300 habitantes?

Tenho sugerido que as alucinações auditivas provavelmente evoluciona-

ram como efeito acessório da linguagem e serviram para que a gente seguisse

dedicando-se às tarefas mais dilatadas da vida tribal. Estas alucinações

começaram quando o indivíduo ouviu um mandato de si mesmo ou de seu chefe.

Há, pois, uma continuidade muito simples entre esta condição e as alucina-

ções auditivas mais complexas que, sugiro, foram os sinais de controle

social em Eynan, e que se originaram nos mandatos e na fala do rei.

Não devemos cair no erro de supor que estas alucinações auditivas

eram como gravações do que o rei ha

O seguinte trecho é uma tradução do texto fornecido.

O deus-rei

[cite_start]Sugerimos que o estresse foi a causa das alucinações e que isso também ocorre com nossos contemporâneos. [cite_start]E se nosso raciocínio estiver correto, podemos garantir que o estresse causado pela morte de uma pessoa era mais que suficiente para desencadear sua voz alucinada. [cite_start]Isso talvez explique por que, em muitas culturas primitivas, a cabeça era separada do corpo, ou as pernas do morto eram quebradas ou amarradas [cite_start]; por que com muita frequência se colocava comida nas sepulturas ou por que o defunto era enterrado duas vezes, a segunda em uma sepultura comum depois que as vozes haviam cessado. [cite_start]E se isso acontecia com indivíduos comuns, quanto mais com um rei cuja voz, enquanto vivia, governava através de alucinações. [cite_start]Podemos, portanto, esperar que se dê um tratamento especial à casa desse homem cuja voz continua sendo o elemento de coesão de todo o grupo.

[cite_start]Em Eynan, o túmulo do rei, o primeiro encontrado até hoje, que data de cerca de 9000 a.C., é algo notável. [cite_start]A tumba em si, como todas as casas, era circular, com cerca de cinco metros de diâmetro. [cite_start]Dentro, há dois esqueletos completos, situados no centro, deitados de costas, com as pernas soltas após a morte e dobradas para fora de qualquer posição normal [cite_start]; um dos corpos usa uma touca ou adorno de cabeça feito de conchas de dentálio [cite_start]; supõe-se que seja o da esposa do rei. [cite_start]O outro, de um homem adulto, que se presume ser o rei, encontra-se parcialmente coberto com pedras e em parte levantado sobre pedras, com a cabeça erguida sobre mais pedras, de frente para os picos nevados do Monte Hermon, distante quarenta e oito quilômetros. [cite_start]Numa época posterior, não sabemos se imediatamente ou anos depois, toda a tumba foi cercada por um parapeito de ocre vermelho. [cite_start]Então, e sem perturbar seus dois imóveis habitantes, foram colocadas grandes lajes planas por cima, que serviram de teto para as tumbas. [cite_start]No teto, foi construída uma chaminé. [cite_start]Outra parede circular de pedras foi construída depois ao redor do teto-lareira, com mais pedras lisas por cima de tudo isso e foram colocadas três grandes pedras no centro, que foram rodeadas por pedras menores.

[cite_start]Inclino-me a crer que o rei morto, reclinado sobre sua almofada de pedras, estava presente nas alucinações de seu povo e continuava dando ordens, e que o parapeito pintado de vermelho e sua plataforma superior (uma lareira) foram uma reação à decomposição do corpo, e que, pelo menos por um tempo, o local, incluindo a fumaça proveniente de seu fogo sagrado, que se elevava e se tornava visível a grande distância, era, como as névoas cinzentas do Egeu para Aquiles, uma fonte de alucinações e das ordens que controlavam o mundo mesolítico de Eynan. [cite_start]Isso foi um paradigma do que ocorreria nos oito milênios seguintes.

[cite_start]O rei morto é um deus vivo. [cite_start]A tumba do rei é a casa de deus, o princípio das complexas casas de deus ou templos sobre os quais nos ocuparemos no capítulo seguinte. [cite_start]Inclusive sua edificação em dois andares ou fileiras é um prenúncio dos zigurates de muitos andares, dos templos construídos sobre templos, como em Eridu, ou das gigantescas pirâmides do Nilo que vários milênios depois exibiram toda sua majestade.

[cite_start]O primeiro deus: o rei morto de Eynan semilevantado em uma almofada de pedras; data de cerca de 9000 a.C. [cite_start]e foi descoberto em escavações em 1959.

[cite_start]Antes de abandonar Eynan, mencionaremos pelo menos o difícil problema da sucessão. [cite_start]Em Eynan, pouca ou nenhuma coisa veio depois. [cite_start]Mas o fato de a tumba conter enterros anteriores que foram feitos de lado para dar espaço ao rei morto e a sua mulher faz pensar que talvez seus primeiros ou anteriores ocupantes também foram reis. [cite_start]E o fato posterior de que, ao lado da lareira do segundo nível acima do rei reclinado sobre pedras, foi encontrado outro crânio sugere que talvez tenha pertencido ao sucessor do primeiro rei, e que gradualmente a voz alucinada do velho rei acabou por se fundir com a do novo. [cite_start]Provavelmente havia começado o mito de Osíris que foi o poder por trás das dinastias majestosas do Egito.

[cite_start]A tumba do rei como casa do deus se continua por milênios como característica de muitas civilizações, particularmente no Egito. [cite_start]Mas, com mais frequência, a parte que corresponde na designação ou título à tumba do rei, acaba por se murchar, por se perder. [cite_start]Isso acontece quando o sucessor de um rei continua ouvindo a voz alucinada de seu predecessor durante seu reinado, e se nomeia sacerdote ou servo do rei morto, o que é praticado em toda a Mesopotâmia. [cite_start]Em vez da tumba simplesmente se põe um templo, e em lugar do corpo se põe uma estátua, à qual se presta mais serviço e reverência porque não se decompõe. [cite_start]Nos dois capítulos que se seguem, estudaremos mais a fundo estes ídolos ou substitutos dos cadáveres de reis. [cite_start]Eles são importantes. [cite_start]Como a rainha de um formigueiro ou colmeia, os ídolos de um mundo bicameral são os centros, cuidadosamente atendidos, do controle social, que têm alucinações auditivas em vez de feromônios.

O triunfo da civilização

[cite_start]Aqui está, pois, o início da civilização. [cite_start]Quase subitamente, aparecem testemunhos arqueológicos que demonstram a existência da agricultura, por exemplo, lâminas de foices e pedras para moer e triturar encontradas em Eynan se encontram mais ou menos simultaneamente — por volta de 9000 a.C. [cite_start]— em outros vários assentamentos do Levante e do Iraque, o que faz pensar que houve uma difusão muito precoce da agricultura nas mesetas do Oriente Próximo. [cite_start]A princípio, aqui aconteceu quase o mesmo que em Eynan: uma etapa em que a incipiente agricultura e, posteriormente, a domesticação dos animais, avançavam no seio de uma economia em que predominava a coleta de alimentos.

[cite_start]Por volta de 7000 a.C., a agricultura havia se tornado a fonte primária de subsistência dos assentamentos agrícolas de diversos locais do Levante, da região de Zagros e do sudoeste da Anatólia. [cite_start]As colheitas se compunham de einkorn, emmer e cevada, e os animais domesticados eram ovelhas, cabras e às vezes porcos. [cite_start]Por volta de 6000 a.C., as comunidades agrícolas se estenderam por grande parte do Oriente Próximo. [cite_start]E por volta de 5000 a.C., a colonização agrícola dos vales aluviais do Tigre-Eufrates e Nilo avançava com rapidez e suas crescentes populações iam em direção a uma cultura intensiva. [cite_start]Já não eram coisa rara as cidades de dez mil habitantes [cite_start]; uma delas, Merinda, estava situada na borda ocidental do delta do Nilo. [cite_start]Começava o poderoso efeito na história, das grandes dinastias de Ur e do Egito.

[cite_start]O ano 5000 a.C. ou talvez uns quinhentos anos antes, chega também o princípio do que os geólogos conhecem com o nome de Máximo Termal Holoceno, que durou aproximadamente até 3000 a.C. [cite_start]; estudos de pólenes indicam que durante este lapso o clima do mundo foi consideravelmente mais quente e úmido que o de nossos dias, o que permitiu uma propagação ainda maior da agricultura em toda a Europa e no norte da África, e uma agricultura mais produtiva no Oriente Próximo. [cite_start]E neste processo imensamente complexo de civilizar a humanidade, creio que os testemunhos sugerem que o modus operandi de tudo isso foi a mente bicameral.

[cite_start]Voltemos nosso olhar para esses testemunhos.

Livro Segundo

O TESTEMUNHO DA HISTÓRIA

CAPÍTULO 1

Deuses, tumbas e ídolos

[cite_start]CIVILIZAÇÃO É A ARTE de viver em povoados de um tamanho tal que nem todos conhecem a todos. [cite_start]Não é uma definição muito inspiradora, certamente, mas é verdadeira. [cite_start]Defendemos a hipótese de que foi a organização social da mente bicameral que tornou tal coisa possível. [cite_start]Neste capítulo e no que se segue, tentarei integrar sem cair em uma particularização excessiva o testemunho mundial de que tal mentalidade existiu sem dúvida, onde quer e quando quer que a civilização começou.

[cite_start]Embora se trate de uma questão muito debatida hoje em dia, estou adotando a ideia de que a civilização começou independentemente em diversos lugares do Oriente Próximo, como descrevemos no capítulo anterior, e depois se propagou seguindo os vales dos rios Tigre e Eufrates, e chegou à Anatólia e ao vale do Nilo [cite_start]; se estabeleceu em Chipre, Tessália e Creta, e um pouco mais tarde se difundiu pelo vale do rio Indo e além, para a Ásia Central e Ucrânia [cite_start]; parte por difusão e parte espontaneamente, se estabeleceu ao longo do rio Yangtzé; independentemente, se apresentou na Mesoamérica [cite_start]; e, também, parte por difusão e parte independentemente, nas mesetas andinas. [cite_start]Em cada um desses lugares houve uma sucessão de reinos, todos eles com características similares, aos quais talvez prematuramente chamarei bicamerais. [cite_start]Embora certamente houve outros reinos bicamerais ao longo da história do mundo, talvez nas ribeiras da Baía de Bengala ou na Malásia peninsular, na Europa, indubitavelmente no centro da África por difusão saída do Egito e possivelmente entre os índios da porção setentrional da América do Norte durante o chamado Período de Missouri, pouco se tem encontrado destas civilizações que possa nos servir para comprovar a hipótese principal.

[cite_start]Baseado na teoria que esbocei, sugiro que há várias características arqueológicas destacadas de civilizações antigas que só se podem entender partindo desta base. [cite_start]Estas características ou traços silenciosos são o tema deste capítulo [cite_start]; para o seguinte reservamos as civilizações da Mesopotâmia e do Egito, que conheceram o alfabeto.

AS MORADAS DOS DEUSES

[cite_start]Imaginemos chegando como estrangeiros, como estranhos a uma terra desconhecida e que encontramos seus assentamentos humanos muito bem organizados conforme um plano similar: casas comuns e edifícios agrupados ao redor de um habitáculo magnífico e maior. [cite_start]Imediatamente suporíamos que esta magnífica e grande construção é a casa do príncipe governante, e estaríamos certos. [cite_start]Mas tratando-se de civilizações mais antigas, estaríamos equivocados se supuséssemos que esse governante era uma pessoa como os príncipes de nossos dias. [cite_start]Mais bem seria uma presença alucinada ou, na maioria dos casos, uma estátua, com frequência em um extremo de sua residência superior, com uma mesa na frente, sobre a qual as pessoas comuns poriam suas oferendas.

[cite_start]Ora, onde quer que encontremos uma cidade ou a planta de uma cidade como esta, com um grande edifício central que não é um habitáculo e que tampouco se pode usar para algo prático, como celeiro ou paiol, e sobretudo se o edifício contém uma efígie humana, o poderemos tomar como prova da existência de uma cultura bicameral ou de uma cultura derivada dela. [cite_start]Este critério pode parecer insensato, simplesmente porque assim é a planta de muitas povoações atuais. [cite_start]Estamos tão acostumados ao plano urbano de uma igreja rodeada por casas menores e por lojas, que não nos parece fora do comum. [cite_start]Mas creio que nossa arquitetura contemporânea, religiosa e urbana é, parcialmente, resíduo, vestígio, remanescente de nosso passado bicameral. [cite_start]À igreja, templo ou mesquita se segue chamando a Casa de Deus. [cite_start]Nela seguimos falando ao deus, seguimos levando-lhe oferendas que colocamos em uma mesa ou altar diante do deus ou de seu emblema. [cite_start]Meu propósito ao falar de um modo tão objetivo é desfamiliarizar toda esta situação de modo que, remontando e vendo o homem civilizado contra toda sua evolução de primata, possamos ver que tal situação ou estrutura urbana é insólita, e não esperável com base em nossas origens neandertais.

De Jericó a Ur

[cite_start]Com poucas exceções, o plano de habitação de grupos humanos desde o final do Mesolítico até épocas relativamente recentes é uma casa de deus rodeada por casas de homens.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

as aldeias mais antigas, por exemplo, as do nível escavado de Jericó correspondente ao nono milênio a.C., este plano não está totalmente claro e talvez seja até objetável.

Mas a casa de deus de Jericó, a maior, rodeada pelas que foram moradas menores, em um nível correspondente ao sétimo milênio a.C., com sua galeria e colunas que terminam em um aposento com nichos e anexos curvilíneos, não admite dúvida quanto ao seu propósito. Já não é a tumba de um rei morto recostado sobre pedras. Os nichos abrigaram efígies de tamanho quase natural, cabeças modeladas naturalisticamente em argila e postas em canas ou feixes de juncos e pintadas de vermelho. Uma função alucinógena similar podem ter tido os dez crânios humanos, talvez de reis mortos, encontrados no mesmo lugar, com traços modelados realisticamente em gesso e com conchas brancas de moluscos inseridas no lugar dos olhos. E a cultura Hacilar da Anatólia de cerca de 9.000 anos atrás teve também crânios humanos postos nos pisos, o que sugere um controle bicameral similar para manter unidos os membros da cultura, em seu esforço para se proteger e produzir alimentos.

O assentamento neolítico maior do Oriente Próximo é o de Çatalhüyük, de treze hectares, do qual mal se escavou um hectare, ou menos. Lá a disposição foi ligeiramente diferente. Escavações em níveis que datam de cerca de 6000 a.C. mostram que quase todas as casas tinham um conjunto de quatro ou cinco cômodos agrupados em torno do de um deus. Nestes cômodos dos deuses se encontraram muitos grupos de estátuas feitas em pedra ou em barro cozido.

Cinco séculos depois, em Eridu, as casas dos deuses eram postas sobre plataformas de tijolos de barro, que foram a origem dos zigurates.

Em uma longa sala central, o deus-ídolo colocado sobre uma plataforma situada em uma extremidade olhava para uma mesa de oferendas situada na outra. E é esta sequência ou série de santuários que se prolonga até a cultura Ubaid no sul do Iraque a que, por volta de 4300 a.C., ao se propagar por toda a Mesopotâmia, lança os alicerces da civilização suméria e de sua sucessora babilônica, das quais nos ocuparemos no capítulo seguinte. Com cidades de muitos milhares de habitantes chegou também a construção de imensas e monumentais casas dos deuses que caracterizam e dominam as cidades a partir de então; talvez tenham sido ajudas alucinógenas para todos os que viviam em quilômetros ao redor. Ainda em nossos dias, o simples fato de colocar-se sob estes zigurates montanhosos, como o de Ur, que ainda sobressai por cima das ruínas escavadas de sua — outrora — civilização bicameral, com suas rampas de escadas erguendo-se apenas até a metade da altura que teve outrora, e imaginar seu triplo nível de templos que se elevavam em direção ao Sol, é sentir o impressionante que esta arquitetura pôde ser por si mesma para a mentalidade dos homens.

Plano do nível de construção VI B em Çatalhüyük, por volta de 6000 a.C. Observe-se que em quase todas as casas há um S que indica santuário ou sacrário.

Uma Variação Hitita

Na parte média de sua capital, Hattusa, hoje Boğazköy na Turquia central, os hititas tiveram quatro imensos templos com grandes santuários de granito, que se projetavam sobre o nível das fachadas principais dos muros de pedra calcária, para que dessem iluminação lateral a uns ídolos enormes.

Mas talvez o belo sacrário montanhoso exterior de Yazılıkaya, logo acima da cidade, tenha tomado o lugar de um zigurate, isto é, de um lugar elevado que podia ser visto de todas as terras de cultivo; nas paredes de seu santuário abundam os relevos de deuses. Que as montanhas em si foram alucinatórias para os hititas o indicam as esculturas em relevo, ainda claramente visíveis sobre as rochas do interior do santuário, que mostram os desenhos estereotipados usuais de montanhas coroadas com as cabeças e os toucados usados pelos deuses. Como diz o canto do salmista, "Elevarei os olhos para os montes, de onde me vem o socorro".

Em uma das fachadas deste templo montanhoso, está esculpido de perfil o rei envolto em seu manto. Atrás dele no relevo de pedra destaca-se um deus com uma coroa muitas vezes mais alta; o braço direito do deus está estendido, mostrando-lhe o caminho ao rei, enquanto o braço esquerdo do deus está em volta do pescoço do rei, segurando com firmeza seu pulso direito. É uma prova que atesta a favor de um emblema da mente bicameral.

Relevo em pedra em Yazılıkaya, de cerca de 1250 a.C. O deus Sharruma abraça e retém a seu administrador rei, Tudhaliya. O hieróglifo de divindade, em forma de rosquinhas, vê-se como a cabeça no ideograma do deus em cima à esquerda e repetitivamente na coroa do deus. Também se vê no ideograma do rei em cima à direita, o que a meu ver indica que o rei era "ouvido" por súditos em alucinação.

A representação de deuses em longas filas, característica, creio, e privativa dos hititas, sugere uma solução para um antigo problema na pesquisa sobre eles. O problema é a tradução da importante palavra pankush. Originalmente, os especialistas a interpretaram como significando toda a comunidade humana, talvez como uma espécie de assembleia nacional. Mas outros textos exigiram uma revisão que levou a traduzi-la mais ou menos como elite. Outra possibilidade, creio, é que indique toda a comunidade destes muitos deuses e, particularmente, as decisões seletas sobre as quais estavam de acordo todas as vozes bicamerais. O fato de que durante mais ou menos o último século de governo hitita, a partir de cerca de 1300 a.C., não se mencione a palavra pankush em nenhum texto, poderia indicar um silêncio coletivo e o começo da turbulenta mudança para a subjetividade.

Olmecas e Maias

Os reinos bicamerais mais antigos das Américas caracterizam-se também por estes edifícios centrais enormes, e de resto inúteis: a pirâmide Olmeca, pesada e de forma estranha situada em La Venta, que data de 500 a.C., com seu corredor de montículos menores dos quais despontam misteriosos mosaicos com caras de onça-pintada; ou a série de grandes pirâmides-templos construídas por volta de 200 a.C. A maior delas, a gigantesca Pirâmide do Sol de Teotihuacán (literalmente "Lugar dos deuses") tem um conteúdo cúbico maior que qualquer uma das do Egito; tem duzentos metros de lado, e é mais alta que um edifício de vinte andares. No topo tinha um aposento dedicado ao deus, ao qual se chegava por um sistema de escadas muito íngremes. E coroando o aposento do deus, diz a tradição que havia uma gigantesca estátua do Sol. Um caminho processional ladeado por outras pirâmides leva a ela e, quilômetros ao redor, ainda se podem ver os restos de uma grande cidade, casas de sacerdotes, muitíssimos pátios e edifícios menores, todos de um só andar, de modo que de qualquer ponto da cidade se podiam ver as enormes casas piramidais dos deuses.

Começando um pouco depois, mas ainda contemporâneas de Teotihuacán, erguem-se as muitas cidades Maias da península de Yucatán, que deixam ver a mesma arquitetura bicameral; cada cidade se centra em torno de pirâmides muito íngremes, rematadas por casas de deus e ricamente decoradas com máscaras de onças-pintadas de tipo Olmeca e outros murais e entalhes, nos quais desfila uma interminável variedade de monstros com rostos humanos entre a intrincada decoração de pedra. De excepcional interesse é o fato de que algumas das pirâmides contêm enterramentos como as do Egito, o que talvez indique uma fase em que o rei era deus. Em frente às pirâmides Maias costuma haver estelas esculpidas com figuras de deuses e inscrições glíficas que ainda não se entendem cabalmente. Como este tipo de escrita se acha vinculado sempre com imagens religiosas, é possível que a hipótese acerca da mente bicameral ajude a decifrar seus mistérios.

Creio também que os lugares inóspitos e singulares em que às vezes foram edificadas as cidades Maias, assim como sua repentina aparição e desaparecimento, podem ser explicados basicamente supondo que tais sítios e movimentos foram ordenados por alucinações que em certos períodos podem ser não apenas irrazoáveis mas abertamente punitivas, como foi Javé às vezes com seu povo, ou Apolo (por meio do Oráculo de Delfos) com o seu, ao colocar-se do lado dos invasores da Grécia.

Às vezes, há verdadeiras representações do ato bicameral. Sobre dois relevos de pedra de Santa Lucía Cotzumalhuapa, sítio não Maia na encosta para o Pacífico da Guatemala, vê-se muito claramente este caso. A um homem prostrado no solo sobre a grama, falam duas figuras divinas, uma metade humana, metade veado, e a outra um morto. Trata-se de uma cena bicameral verdadeira segundo se depreende de observações modernas dos chamados chilans ou profetas da região. Ainda hoje alucinam vozes enquanto jazem, de cara para o solo nesta mesmíssima postura, embora se creia que estas alucinações contemporâneas são induzidas ou ajudadas por comer peiote.

Civilizações Andinas

As cinco ou seis (aproximadamente) civilizações andinas que precederam os Incas estão mais desfocadas ainda no emaranhado dos tempos. A mais antiga, Kotosh, anterior a 1800 a.C., está centrada em torno de uma casa de deus retangular construída em uma plataforma escalonada de oito metros de altura sobre um grande aterro; ficou rodeada pelos restos de outros edifícios. Suas paredes interiores tinham uns poucos nichos retangulares e altos, em um dos quais havia duas mãos cruzadas modeladas em gesso, talvez parte de um ídolo maior, que hoje é pó. Quanta similaridade com Jericó, cinco milênios antes!

É possível que Kotosh seja obra de gente migratória procedente do México, mas a civilização seguinte, a Chavín, que começou por volta de 1200 a.C., mostra indubitáveis traços Olmecas: o cultivo do milho, algumas características de sua olaria e o tema da onça-pintada em sua escultura religiosa. Precisamente em Chavín, nos planaltos do norte, um grande templo em forma de plataforma, com passagens ao estilo favo de mel, abriga um ídolo impressionante com forma de um grande prisma de granito esculpido em baixo-relevo e que representa um ser humano com cabeça de onça-pintada.

Os seguiram os Moches, que governaram o deserto do norte do Peru de 400 a 1000 d.C., construíram enormes pirâmides para seus deuses, erguidas em frente de lugares fechados e murados, onde talvez houvesse cidades, como se pode ver ainda no vale Chicama, perto de Trujillo.

Depois, nos abertos planaltos próximos ao lago Titicaca entre 1000 e 1300 d.C., surgiu o grande império de Tiwanaku, com uma pirâmide ainda maior, revestida de pedra, com divindades gigantescas como colunas, similares a deuses que derramam lágrimas (por quê?) com cabeças de condor e de serpente.

Depois chegaram os Chimús, em uma escala ainda maior. Sua capital, Chan Chan, que cobria vinte e oito quilômetros quadrados, estava dividida por muralhas em dez grandes complexos, cada um deles uma cidade em miniatura com sua própria pirâmide, sua estrutura palaciana, suas áreas irrigadas, reservatórios e cemitérios. Averiguar com precisão o que significaram estes complexos vizinhos separados por muralhas, à luz da hipótese bicameral, é um problema cuja investigação promete ser fascinante.

O Dourado Reino dos Incas

Chegaram depois os Incas, como uma síntese do Egito e da Assíria. Pelo menos ao princípio de seu poderio, por volta de 1200 d.C., seu reino faz pensar em um reino bicameral do tipo deus-rei. Mas antes de um século, os Incas haviam conquistado tudo o que se lhes pôs diante, com o que talvez debilitaram sua própria bicameralidade, como fez a Assíria outrora e em outro clima.

Quando Pizarro o conquistou, o Império Inca era provavelmente uma combinação de coisas bicamerais e coisas protossubjetivas. Este encontro...

De acordo com versões ouvidas, acredita-se que os chefes conquistados podiam conservar seus títulos, mas deviam enviar a seus filhos a Cusco para receber educação e provavelmente para servir de reféns, concepção esta muito difícil em um mundo bicameral. Ao que parece os povos conquistados conservaram sua própria língua, embora todos os funcionários devessem aprender quíchua, a língua religiosa.

Contudo, do lado bicameral há grande número de traços distintivos cuja origem é quase seguramente bicameral, embora seja provável que tenham tomado forma ao menos parcialmente pela inércia da tradição, do mesmo modo que a pequena cidade-Estado de Cusco entre as altas nascentes do Amazonas "explodiu", formando este Império Romano dos Andes. O próprio Inca é o deus-rei, padrão tão similar ao do Egito que historiadores menos conservadores da antiguidade americana sustentaram que deve ter havido alguma difusão ou contato. Creio, no entanto, que se temos homem, linguagem e cidades organizados sobre uma base bicameral, só existirão certos padrões fixos dentro dos quais a história pode se encaixar.

O rei era divino, descendia do Sol, o criador-deus do planeta e da terra firme, da gente, do suor do Sol (ouro) e das lágrimas da Lua (prata). Diante dele, até os senhores mais elevados deviam sentir tal temor reverente que tremiam desde os pés, sentimento que a psicologia moderna não pode apreciar. Sua vida diária estava imersa em ritos complexos; seus ombros eram cobertos com mantas de folhas frescas de algodão, e sua cabeça era circundada com uma orla de sininhos ou borlas vermelhas, que atuava como cortina diante de seus olhos para proteger a seus senhores de ver uma divindade digna de tal temor e que não devia ser vista cara a cara. Quando o Inca morria, suas concubinas e servos pessoais embebedavam-se e dançavam, mas logo eram rapidamente estrangulados para reunir-se com ele em sua viagem ao Sol, tal como havia sucedido anteriormente no Egito, Ur e China. O corpo do Inca era mumificado e colocado em sua casa, que daí em diante era templo. Fazia-se-lhe uma estátua de ouro de tamanho natural, sentado em seu banco de ouro, como o havia feito em vida, e diariamente dava-se-lhe comida, como havia sucedido nos reinos do Oriente Próximo.

Embora seja muito possível que os Incas do século XVI e sua aristocracia hereditária marchassem entre funções bicamerais estabelecidas muitíssimo antes em um reino verdadeiramente bicameral, tal como, provavelmente, ainda ocorre hoje com o imperador Hirohito, o divino deus-Sol do Japão, os testemunhos indicam que foi muito mais que tudo isto. Quanto mais perto do Inca estivesse um indivíduo, mais bicameral parece que era sua mentalidade. Os cilindros joalheiros e de ouro que a alta hierarquia, inclusive o próprio Inca, levavam nas orelhas, às vezes com imagens do Sol neles, podem ter significado que esses mesmos ouvidos estavam ouvindo a voz do Sol.

Provavelmente, no entanto, o mais sugestivo de tudo é a forma em que foi conquistado este grande Império. A confiável mansidão de sua rendição tem sido desde há muito a questão mais fascinante do continente: como pôde um império de milhões, estendendo-se por quase 3.500 quilômetros de comprimento, com um exército de pelo menos 80.000 homens, ser submetido por um pequeno bando de 150 espanhóis ao cair da noite do 16 de novembro de 1532?

É possível que tenha sido uma das pouquíssimas confrontações entre a mente subjetiva e a bicameral, a de coisas tão insólitas como aquelas a que teve que enfrentar-se o Inca Atahualpa; aqueles homens rudos...

de pele branca como leite, cujo cabelo lhes caía da barba em vez de sair-

lhes do couro cabeludo, o que fazia parecer que suas cabeças estavam

invertidas, com roupas de metal, olhos esquivos, montados em seres pareci-

dos a chamas com cascos de prata, que chegaram como deuses em gigan-

tescos huampus ordenados como os templos mochicanos, sulcando o

mar, que para o Inca era innavegável; apesar de tudo isso, não houve vozes

bicamerais vindas do Sol, ou das estátuas de ouro de Cusco situadas

em suas deslumbrantes torres. Não sendo subjetivamente conscientes,

incapazes de enganar ou de narrativizar o engano dos demais, o Inca

e seus senhores foram feitos prisioneiros como autômatos indefesos.

Enquanto seu povo observava mecanicamente, este carregamento mari-

timo de homens subjetivos despojava de seus ouros a cidade sagrada,

fundia suas imagens de ouro e todos os tesouros do Recinto de Ouro, seus

campos de milho de ouro com caules e folhas habilmente forjados em ouro, assas-

sinava seu deus vivo e sua princesa, violava suas mulheres submissas

e, narrativizando seu futuro espanhol, foi-se navegando com o metal ama-

relo ao sistema de valores conscientes e subjetivos do qual provinha.

Estamos muito longe de Eynan.

OS MORTOS VIVOS

Em todas essas culturas antigas, cuja arquitetura vimos muito

superficialmente, é coisa muito comum o enterro ou funeral dos mortos

importantes como se ainda vivessem. Este costume não tem explica-

ção clara, exceto que suas vozes continuavam sendo percebidas pelos vivos,

e que talvez exigiam este tratamento. Como disse ao falar de Eynan em I.6, esses

reis mortos, recostados sobre pedras, cujas vozes eram alucinadas

pelos vivos, foram os primeiros deuses.

Depois, conforme essas primeiras culturas evoluem para reinos

bicamerais, as tumbas desses importantes personagens se enchem mais e

mais de armas, equipamentos, ornamentos, e sobretudo de vasilhas de comida.

Isto é certo em relação às primeiras câmaras mortuárias de toda a Eu-

ropa e Ásia posteriores a 7000 a.C., e alcança um alto grau de delicadeza

conforme vão aparecendo os reinos bicamerais e crescendo em tamanho

e complexidade. As tumbas soberbas dos faraós egípcios em suces-

são ininterrupta de pirâmides construídas intricadamente nos são

familiares a todos (veja o capítulo seguinte). O certo é que emplaza-

mentos similares, embora menos pasmosos, se encontram por toda parte.

Os reis de Ur, durante a primeira metade do terceiro milênio a.C., eram

enterrados com todo seu cortejo, às vezes vivo e em posição curvada

ao seu redor como se lhes fossem prestar serviço. Foram encontradas

dezoito de tais tumbas; suas câmaras subterrâneas contêm comida

e bebidas, roupa, joias, armas, liras com cabeças de touro, e até ani-

mais de tração atrelados a carros adornados.18 Outras tumbas, de períodos

um pouco posteriores, foram encontradas em Kish e Ashur. Na Anatólia, em

Alaca Hüyük, as tumbas reais são cobertas com esqueletos comple-

tos de bois assados, com vistas a acalmar os apetites sepulcrais de seus

imóveis habitantes.

Em muitas culturas, até os mortos ordinários são tratados como

se ainda vivessem. As inscrições mais antigas sobre temas fúne-

bres são listas mesopotâmicas de rações mensais de pão e cerveja

que devem ser dadas aos mortos comuns. Por volta de 2500 a.C., em Lagash se

enterrava os mortos com sete jarros de cerveja, 420 pães achatados

de pão, duas medidas de grãos, um vestido, um suporte para a cabeça e

uma cama. 19 Algumas tumbas gregas antigas não somente têm os

diversos apetrechos da vida, mas tubos alimentadores que parecem indicar

que os gregos arcaicos vertiam caldos e sopas nas mortas mandíbulas

de um cadáver que já estava se tornando pó.20 E no Museu Me-

tropolitano de Nova York há uma cratera ou tigela misturadora pintada

(número 14.130.15), cerca de 850 a.C.; mostra um rapaz que ao

que parece está arrancando os cabelos com uma mão enquanto com a outra enche de comida a boca de um cadáver, provavelmente de sua

mãe. Isto é difícil de interpretar, a menos que naquele momento o ali-

mentador estivesse alucinando algo proveniente do falecido.

Os testemunhos encontrados nas civilizações do Indo21 são mais

fragmentários devido às sucessivas camadas aluviais que cobrem o ter-

reno, ao fato de que todos os escritos em papiros apodrecem e à incompletude das

investigações arqueológicas. Mas os sítios do Indo que foram

escavados até hoje têm o cemitério junto à cidadela, em um

lugar alto, com quinze a vinte potes de comida por pessoa morta, o

que vai muito de acordo com a hipótese de que se sentia que eles continuavam

vivendo já enterrados. E os enterros neolíticos das culturas Yang-

shao da China,22 que não foram datados, mas dos quais se sabe que

são anteriores à metade do segundo milênio a.C., igualmente mos-

tram enterros em tumbas forradas de tábuas de madeira; o corpo está

acompanhado por potes de comida e utensílios de pedra. Por volta de 1200

a.C., a dinastia Chang mostra tumbas reais com cortejos sacrificados

e também animais, tão similares às da Mesopotâmia e Egito de um

milênio antes, que muitos estudiosos estão persuadidos de que a civili-

zação chegou à China por difusão, proveniente do Ocidente.23

Igualmente na Mesoamérica, os enterros Olmecas, entre 800 e 300

a.C., estavam ricamente providos de potes com comida. Nos reinos

Maias, os nobres eram enterrados como se vivessem, nas praças dos

templos. A tumba de um caudilho encontrada recentemente sob um templo

de Palenque está trabalhada tão esplendidamente quanto qualquer tumba

encontrada no Velho Mundo.24 No assentamento Kaminaljuyu, que data

de 500 d.C., um chefe guerreiro está enterrado sentado, em companhia de dois

adolescentes, de uma criança e de um cão. Aos homens ordinários se

enterrava com a boca cheia de milho moído, nos duros pisos de argila

de suas casas, com seus utensílios e armas, e com potes cheios de comida

e bebida, precisamente como em civilizações anteriores do outro ex-

tremo do mundo. Mencionarei também as estátuas-retratos de Yucatán

que continham as cinzas de um chefe morto, os crânios reesculpidos

de Mayapán, e as pequenas catacumbas de comuns andinos, amarrados

em posição sentada entre tigelas de chicha e dos utensílios e coisas

que usaram em vida.25 Então, aos mortos se chamava huacas ou

divinos, o que interpreto como indicação de que eram fonte de vozes

alucinadas. E com relação ao dito pelos conquistadores de que esta

gente dizia que só após um longo tempo depois da morte, "morre"

o indivíduo, penso que a interpretação mais apropriada é que neces-

sitava transcorrer este tempo para que, finalmente, a voz alucinada se

calasse.

Que os mortos foram a origem de deuses é algo que também se

encontra nos escritos das civilizações bicamerais que deixaram

de ser ágrafas. Em um texto bilíngue de sortilégios proveniente da Assíria,

aos mortos se chama diretamente Ilani ou deuses.26 E do outro lado do

planeta, três milênios depois, Sahagún, um dos primeiros cronistas

do teatro mesoamericano, informou que os Astecas chamavam ao lugar

Teotihuacan, lugar de enterro dos reis; os antigos diziam: aquele que

morreu se converte em deus; ou quando alguém dizia, ele, que se tornou

deus, queria dizer ele morreu.27

Mesmo no período consciente houve a tradição de que os deuses eram

homens de uma era anterior, que haviam morrido. Hesíodo fala de

uma raça de ouro de homens que precedeu sua própria geração e que

se tornaram os "santos demônios que vivem sobre a Terra, benéficos,

que nos guardam do mal, guardiões dos homens mortais". 28 Re-

ferências similares podem ser encontradas até quatro séculos depois, como

quando Platão fala de heróis que depois da morte se tornam de-

monios que dizem às pessoas o que devem fazer.29

Não quero dar a impressão de que a presença de potes, comida e be-

bida nas tumbas dessas civilizações é um fato universal e comum

de todas essas eras; é geral. Mas neste terreno as exceções

costumam provar a regra. Por exemplo, quando Sir Leonard Woolley começou

a escavar tumbas pessoais em Larsa, Mesopotâmia (que datam de 1900

a.C.), ficou surpreso e desalentado pela pobreza de seu conteúdo.

Até os caixões mais trabalhados não tinham outro mobiliário que um par

de panelas de argila, talvez à porta da tumba, mas nada similar ao

encontrado em tumbas de outras partes. A explicação lhe chegou ao se dar conta

de que essas tumbas se encontravam sempre sob casas particulares, e que

os mortos da Era Larsa não precisavam de móveis em sua tumba nem

grandes quantidades de comida porque tudo o que era da casa continuava estando

à sua disposição. A comida e a bebida postas à porta da tumba

foram, talvez, uma medida de emergência, o que indica que quando o

morto se "misturava" com a família, o fazia de modo amável.

Vemos, pois, que da Mesopotâmia ao Peru, as grandes civilizações

passaram pelo menos por uma etapa que se caracterizou por

enterros feitos como se o indivíduo continuasse vivendo. E quando a es-

critura pôde registrá-lo, viu-se que aos mortos se chamou deuses. No

pior dos casos, isto vai de acordo com a hipótese de que suas vozes

se continuavam ouvindo como alucinação.

É esta uma relação necessária? Não seria antes que a dor da

perda induziu estas práticas, que fosse uma espécie de recusa a

aceitar a morte de um ente querido, de um chefe venerado e que por isso se chamasse

aos mortos deuses, como uma espécie de mostra de afeto?

Possivelmente. Esta explicação, no entanto, não basta para esclarecer todo

o acúmulo de testemunhos, a multitude de referências aos mortos como

deuses em diferentes regiões do mundo, a vastidão de empresas do

calibre das pirâmides, e até os vestígios contemporâneos na tra-

dição popular e na literatura, de fantasmas que saem de suas tumbas

com mensagens para os vivos.

ÍDOLOS QUE FALAM

Uma terceira característica das civilizações primitivas que eu inter-

preto como indício de bicameralidade é o enorme número e variedade

de efígies humanas, e sua óbvia vinculação e centralidade em relação à

vida antiga. As primeiras efígies da história foram, naturalmente,

os cadáveres de chefes reclinados ou os crânios remodelados aos quais

nos referimos já. Seu desenvolvimento posterior é pasmoso. É difícil entender

sua óbvia importância para as culturas participantes ou relacionadas com

elas se se prescinde do suposto de que eram ajudas na forma de vozes

alucinantes. Esta é uma questão que está muito longe de ser simples; prin-

cípios completamente diferentes podem estar entrelaçados na expli-

cação total.

Figurinhas

As menores dessas efígies são as figurinhas, que foram encontradas

em quase todos os reinos antigos, desde os primeiros assentamentos hu-

manos. Durante os milênios sétimo e sexto a.C., são muito primitivas,

apenas umas pedrinhas com traços gravados, ou então, figuras grotescas

de argila. Provas de sua importância nas culturas de cerca de 5600

a.C. são dadas por escavações feitas em Hacilar, no sudoeste da Turquia.

Efígies planas de mulheres de pé, feitas de argila cozida ou de pedra,

com olhos, nariz, cabelo e queixo talhados ou gravados foram encontradas em todas

as casas, 30 como se, creio eu, fossem os controles alucinatórios de seu

ocupante. As culturas amratiense e gerzeana do Egito, de 3600 a.C.,

talharam presas com cabeças barbadas e negros "círculos" para os olhos,

cada uma de 15 a 20 centímetros, e muito apropriadas para segurar na

mão. 31 E eram tão importantes que quando seu dono morria eram postas

em sua tumba, em posição de pé.

Grande número de figurinhas foram desenterradas na maioria das

culturas mesopotâmicas, em Lagash, Uruk, Nippur e Susa, 32. Em Ur, figu-

rinhas de argila pintadas de preto e vermelho foram encontradas em caixas de tijolo

queimado colocadas sob o piso, apoiadas contra as paredes, mas com

uma extremidade aberta, a que olhava para o centro do cômodo.

A função dessas figurinhas é tão misteriosa, no entanto, como

o que há de mais misterioso na arqueologia. A opinião mais popular remonta à

mania acrítica com que a etnologia, seguindo os passos de Frazer, quis

encontrar cultos de fecundidade na simples presença de um seixo polido.

Ora, se essas figurinhas indicassem algo referente à fecundidade

frazeriana, não as encontraríamos naqueles sítios em que a fecundidade não

era problema. Mas não é assim. Na civilização Olmeca da parte mais fe-

cunda do México, as figurinhas são de uma variedade pasmosa; frequentemente

têm a boca aberta e grandes orelhas, como seria de esperar se fossem fei-

tas pensando em encarnações de vozes ouvidas com as quais se pudesse

realizar um diálogo.33

No entanto, a explicação não tem nada de simples. Ao que parece, as

figurinhas sofrem uma evolução, assim como a cultura da qual são

parte. As primeiras figurinhas Olmecas, para seguir com o mesmo exem-

plo, desenvolvem ao longo de seu primeiro período um prognatismo exage-

rado, ao ponto de chegarem a parecer animais. E depois, no período

teotihuacano, são mais refinadas e delicadas, com grandes chapéus e

capas, pintadas de vermelho, amarelo e branco, tudo o que as faz

parecer sacerdotes Olmecas. Um terceiro período de figurinhas Olmecas as

apresenta modeladas com mais cuidado e realismo, algumas com braços e

pernas articulados, algumas com relicários ocos nos torsos fecha-

dos com uma tampa quadrada que em seu interior guardam outras figurinhas,

minúsculas, denotando assim talvez a confusão de guia bicameral que

ocorreu antes do colapso da grande civilização Olmeca. Porque foi

precisamente no fim deste período, por volta de 700 d.C., que houve uma

grande profusão de figurinhas assim como de estátuas enormes, com a boca

aberta, novas e não terminadas, quando a grande cidade de Teotihuacan

foi destruída deliberadamente e seus templos foram incendiados, suas

muralhas arrasadas e a cidade abandonada. Teriam cessado as vozes e

disso resultou o aumento no número de efígies feitas? Ou se multipli-

caram na confusão?

Devido a seu número e tamanho, é duvidoso que a maioria das

figurinhas produzissem alucinações auditivas. Algumas certamente fo-

ram artifícios mnemônicos, lembretes para um povo não consciente

que não podia fazer render voluntariamente nenhuma experiência admo-

nestadora, que talvez funcionassem como o quipu, ou literatura de cordão com

nós dos Incas ou como as contas de rosários de nossa cultura. Por

exemplo, as figurinhas de bronze das fundações das construções

mesopotâmicas enterradas nos cantos das novas edificações e

sob os umbrais das portas, são de três classes: um deus ajoelhado

que crava uma estaca no chão, um carregador de cestas e um touro deitado.

Não basta a teoria atual que tenta explicá-las, segundo a qual servem

para pregar os espíritos malignos sob a construção. Mais antes é pos-

sível que fossem ajudas mnemônicas semialucinatórias de um povo não

consciente para que colocasse os postes direitos, para que carregasse os

materiais ou para que empregasse bois para levar à construção os

materiais grandes.

Um dos muitos milhares de "ídolos olho" de alabastro que se pode ter na mão. Foram escavados em Brak, sobre um alto tributário do Eufrates, cerca de 3300 a.C. O cervo é o símbolo da deusa Ninhursag.

Mas alguns desses objetos pequenos — podemos afirmar razoa-

velmente — tinham a capacidade de ajudar na produção de vozes

bicamerais. Consideremos os ídolos-olhos, feitos em alabastro negro e

branco, corpos delgados, como biscoitos, rematados por olhos, em um

tempo tingidos com tinta

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

Capítulo 1

(Continuação)

...de malaquita, que foram encontradas às milhares, sobretudo em Brak, num dos afluentes superiores do Eufrates, e que datam de cerca de 3000 a.C. Assim como os primeiros ídolos amratenses e gerzeanos feitos de presas, no Egito, podem ser segurados na mão. Quase todos têm dois olhos, mas há alguns com dois pares deles; alguns têm coroas e outros marcas que indicam claramente os deuses; ídolos maiores feitos de terracota foram encontrados noutros lugares, como Ur, Mari e Lagash; devido a que os olhos são como anéis abertos, foram chamados de ídolos de óculos. Outros, feitos de pedra e colocados em pódios e altares,³⁴ parecem dois donuts cilíndricos colocados a certa distância sobre uma plataforma gravada, que poderia ser uma boca.

Uma Teoria dos Ídolos

Tudo isto precisa de um pouco mais de estudo psicológico. Entre os primatas, o contacto de olho a olho é muito importante. Abaixo dos humanos, indica a posição hierárquica do animal, pois em muitas espécies de primatas o animal submisso afasta-se fazendo uma careta. Mas nos humanos, devido talvez ao seu período juvenil muito mais longo, o contacto de olho a olho evoluiu, tornando-se uma interação social de grande importância. As crianças pequenas olham para os olhos da sua mãe, não para os seus lábios, quando ela lhes fala. Esta reação é automática e universal. O desenvolvimento evolutivo deste contacto de olho a olho para relações de autoridade e amor é uma trajetória importantíssima, que ainda não foi precisada. Aqui bastará dizer que é mais provável que sintamos a autoridade de um superior quando ele e nós nos olhamos diretamente nos olhos. Há uma espécie de tensão, uma falta de resolução sobre esta experiência, e simultaneamente algo como uma diminuição da consciência, de modo que se esta relação for imitada ou tida com uma estátua, aumentará a alucinação da fala divina.

Deste modo, os olhos, ao longo do período bicameral, tornam-se uma característica saliente da maioria dos templos estatuários. O diâmetro do olho humano é de cerca de dez por cento do comprimento da cabeça; a esta proporção chamarei índice do olho de um ídolo. O famoso grupo de doze estátuas descobertas na Favissa do templo de Abu em Tell Asmar,³⁵ tem uns símbolos nas bases que indicam que são deuses; os índices dos seus olhos chegam a 18 por cento: enormes globos oculares que olham com fixidez hipnótica e com desafiante autoridade desde um passado desconhecido que remonta a 5 000 anos.

Acima, uma deusa desconhecida, e abaixo, o deus Abu. Ambos foram encontrados num templo em Tell Asmar, perto de onde hoje se ergue Bagdade, e guardam-se no seu museu. De cerca de 2600 a.C.

Isto mesmo encontra-se noutros ídolos de outros lugares. Uma cabeça de mármore branco, particularmente bela e justamente célebre, encontrada em Uruk,³⁶ tem um índice de olhos de mais de vinte por cento; vê-se que a escultura teve outrora incrustadas nos olhos e nas sobrancelhas gemas deslumbrantes, que a face tinha cor, o cabelo tinha sido tingido com certo pigmento, e que essa cabeça era parte de uma estátua de madeira em tamanho natural, hoje reduzida a pó. Cerca de 2700 a.C., na refinada civilização do médio Eufrates chamada Mari, abundaram as estátuas de alabastro e calcita, de deuses, governantes e sacerdotes com saias soltas; os seus olhos abrangiam até 18 por cento do comprimento da cabeça e estavam realçados pesadamente com tinta preta. No grande templo de Mari mandava a famosa Deusa do Vaso de Flores: as grandes órbitas dos seus olhos, hoje vazias, continham gemas hipnóticas, e as suas mãos sustentavam um aryballos inclinado. Um tubo proveniente de um depósito, que ia por dentro do ídolo, fazia com que do aryballos transbordasse a água, a qual corria para baixo sobre o manto do ídolo; isto dava às suas partes inferiores um véu líquido translúcido, e acrescentava um certo som sibilante muito apropriado para inserir em alguma comunicação oral alucinada. Temos, além disso, a famosa série de estátuas do enigmático Gudea, governante de Lagash, que datam de cerca de 2100 a.C., esculpidas numa pedra duríssima, cujos índices de olhos são de entre 17 e 18 por cento.

Deus Maia, uma estela de 3,60 metros, encontrada em Copán, Honduras. Foi esculpida por volta de 700 d.C.

Os índices de olhos das esculturas de templos e tumbas dos faraós egípcios chegam por vezes a vinte por cento. As poucas estátuas de madeira provenientes do Egito que chegaram até nós mostram que esses olhos aumentados eram de quartzo e cristal inseridos num aro de cobre. Como seria de esperar deste tipo de teocracia de deus-rei (vide o capítulo seguinte), ao que parece os ídolos não desempenharam no Egito o papel preponderante que tiveram na Mesopotâmia.

Poucos exemplos sobrevivem da escultura em pedra do Indo, mas esses poucos mostram índices de olhos pronunciados superiores a vinte por cento.³⁷ Não foram encontrados ídolos do período bicameral da China.

Mas quando a civilização começa na Mesoamérica por volta de 900 a.C., é como se estivéssemos outra vez no Próximo Oriente vários milénios antes, embora com certos elementos únicos: enormes cabeças esculpidas no duro basalto, frequentemente com 2,50 metros de altura, geralmente cobertas com um barrete, por vezes com grandes oreleiras como os capacetes de futebol americano, repousando sem corpo na terra, perto de La Venta e Tres Zapotes (algumas foram levadas para o Parque Olmeca, em Villahermosa). Os índices de olhos destas cabeças flutuam entre um normal 11 por cento e mais de 19. Geralmente, a boca está entreaberta, como se estivesse a falar. Há também muitos ídolos Olmecas de cerâmica que representam uma criança estranha, sem sexo, sempre sentada com as pernas exageradamente abertas como se quisesse mostrar a sua falta de sexo; inclina-se para a frente para olhar com mais intensidade pelas grandes fendas dos seus olhos; os seus lábios grossos estão entreabertos, como se estivesse a falar. O índice de olhos, se os olhos estivessem abertos, seria de 17 por cento, nos que pude examinar. As figurinhas da cultura Olmeca são por vezes de metade do tamanho natural, com índices de olhos ainda maiores; frequentemente encontram-se em enterros como o assentamento de Tlatilco, de grande influência Olmeca, próximo da Cidade do México, que data aproximadamente de 500 a.C.; aí parece que o corpo foi enterrado com o seu ídolo pessoal, como se este pudesse continuar a dizer-lhe o que fazer.

Geralmente, os ídolos Maias não mostram índices anormais de olhos. Mas creio que nas grandes cidades de Yucatán se fizeram estátuas-retrato de chefes mortos, com o mesmo propósito alucinogénico. Deixava-se vazia a parte posterior da cabeça e aí punham-se as cinzas do defunto incinerado. E, segundo Landa, que presenciou esta cerimónia no século XVI, "conservavam estas estátuas com grandíssima veneração".³⁸ Os cocomes, que outrora governaram Mayapán (cerca de 1200 d.C.), repetiram o que a cultura natufense de Jericó tinha feito 9 000 anos antes. Decapitavam os seus mortos

e depois de cozer as cabeças, lhes tiravam a carne e depois serrav a metade da coroa por parte posterior, deixando intacta a parte dianteira com queixadas e dentes. Logo repunham a carne... com uma espécie de betume [e argamassa], o que dava às cabeças um aspeto natural e de vida... as guardavam em oratórios nas suas casas e em dias festivos lhes ofereciam comida... acreditavam que as suas almas repousavam aí dentro e que estas oferendas lhes eram úteis.³⁹

Em tudo isto não há nada que contradiga a tese de que estas cabeças preparadas recebiam dito tratamento porque "continham" as vozes de quem tinha sido os seus donos.

Os Maias tiveram muitos outros tipos de ídolos, e com tal profusão que quando em 1565 um alcaide espanhol ordenou a abolição da idolatria na sua cidade, ficou pasmo ao ver que "perante mim levaram mais de um milhão".⁴⁰ Com cedro, a que chamavam kuche ou madeira sagrada, os Maias faziam outro tipo de ídolo. "E a isto o chamaram fazer deuses." Os esculpiam sacerdotes que jejuavam — os chaks —, tremendo e dominados por um grande temor, encerrados em pequenas cabanas de palha consagradas com incenso e orações; "com frequência", os escultores de deuses "cortavam as orelhas e com o seu sangue ungiam os deuses, e lhes queimavam incenso". Uma vez terminados, eram prodigamente vestidos e colocados em dossel em pequenas construções, algumas das quais por estar em lugares pouco acessíveis se livraram dos ataques do cristianismo ou do tempo, e ainda se lhes está a descobrir. Segundo um observador do século XVI, "os pobres ignorantes acreditavam que os ídolos lhes falavam e por isso ofereciam em sacrifício aves, cães, o próprio sangue e até homens".^41,42

A Fala dos Ídolos

Como poderemos saber que esses ídolos "falavam" no sentido bicameral? Hei querido indicar que a simples existência de estátuas e figurinhas requer uma explicação de uma forma que até hoje não foi percebida.

A hipótese da mente bicameral oferece dita explicação. O colocar tais ídolos em lugares religiosos, os olhos exagerados nos primeiros estágios de todas as civilizações, o costume de inserir gemas brilhantes nas órbitas dos olhos, um ritual complexo para abrir a boca das estátuas novas nas duas civilizações antigas mais importantes (como veremos no capítulo seguinte), tudo isto oferece, quando muito, uma norma de evidência.

A literatura cuneiforme costuma dar conta de estátuas de deuses que falavam. Ainda a princípios do primeiro milénio a.C. uma carta real diz:

Tomei nota dos presságios... fi-los recitar por ordem perante Shamash... a imagem real [uma estátua] de Akkad pôs visões perante mim, exclamando: "Que presságio pernicioso toleraste na imagem real?" E, voltando a falar: "Diz ao Jardineiro... [aqui a escrita cuneiforme torna-se ilegível, mas logo prossegue] ...fez investigação referente a Ningal-Iddina, Shamash-Ibni e Na'id-Merduk. Com respeito à rebelião na terra, disse: "Apressa-te das cidades amuralhadas, uma após outra, pois nenhuma de tais malditas poderá fazer face ao Jardineiro".⁴³

O Antigo Testamento também diz que um dos tipos de ídolos a que se refere, o Terafim, falava. Ezequiel, 21:21, descreve que o rei da Babilónia consultou a vários deles. Da América chegam-nos novos testemunhos. Os vencidos Astecas contaram aos invasores espanhóis como começou a sua história: uma estátua de um templo em ruínas, pertencente a uma cultura anterior, falou aos seus chefes. Ordenou-lhes cruzar o lago de onde tinham vindo, e levar com eles a estátua para onde quer que fossem, a qual os dirigiu de um lado para outro, tal como as vozes bicamerais incorporais dirigiram a Moisés ziguezagueando pelo deserto do Sinai.⁴⁴ Finalmente, o muito notável testemunho proveniente do Peru. Todos os primeiros relatos da conquista do país pelos espanhóis discípulos da Inquisição estão de acordo em considerar que o reino Inca estava...

Shirley Amor da Minha Vida
agora
Bebê

...Espanha, isto não causou grande espanto. O primeiro relato que se enviou à Europa, dizia: "no templo de [Pachacámac] havia um Demónio que com frequência falava aos índios num quarto obscuríssimo, tão sujo como ele mesmo".⁴⁵ E num relato posterior diz-se que e isto de falar e responder o demónio nestes falsos santuários, e enganar os miseráveis é coisa muito comum e muito averiguada nas Índias... ordinariamente era de noite, e entravam com as costas voltadas ao ídolo, andando para trás, e dobrando o corpo e inclinando a cabeça, punham-se numa postura feia, e assim consultavam. A resposta de ordinário era uma maneira de assobio temeroso, ou com um chilro, que lhes punha horror, e tudo quanto lhes avisava e mandava era encaminhado para o seu engano, perdição e ruína.⁴⁶

Notas do Capítulo 1

³⁴ Entre as fontes gerais consultadas aqui, figuram Grahame Clark e Stuart Piggott, Prehistoric Societies (Londres: Hutchinson, 1965); James Mellaart, Earliest Civilizations of the Near East (Nova Iorque: McGraw Hill, 1965); e Grahame Clark, World Prehistory: A New Outline (Cambridge: Cambridge University Press, 1969). [voltar]

³⁵ Os hititas poderiam ser um exemplo de um grupo de tribos nómadas que aprendem dos seus vizinhos uma civilização bicameral. É o súbito aparecimento de uma cerâmica policroma brilhantemente decorada entre a cerâmica brilhante mas monocromática do planalto da Capadócia no registo arqueológico que data de cerca de 2100 a.C. o que se considera como indício da sua chegada, provavelmente das estepes do sul da Rússia. [voltar]

³⁶ No cap. 3 de Seton Lloyd, Early Highland Peoples of Anatolia (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1967) há muito boas fotografias de Yazilikaya. Um estudo explicativo encontrar-se-á em Ekrem Akurgal, Ancient Civilizations and Ruins of Turkey (Istambul, 1969). [voltar]

³⁷ Com relação a isto, veja-se C. A. Burland, The Gods of Mexico (Londres: Eyre and Spottiswoode, 1967); e também G. H. S. Bushnell, The First Americans: The Pre-Columbian Civilizations (Nova Iorque: McGraw-Hill, 1968). [voltar]

³⁸ Na sua construção empregaram-se uns três milhões de toneladas de adobes de barro, o que exigiu um grande número de horas-homem. Para entender melhor tão tremendo trabalho manual (não conheceram a roda), veja-se a página 427. [voltar]

³⁹ Veja-se S. Linné, Archaeological Researches at Teotihuacan, Mexico (Estocolmo: Ethnographic Museum of Sweden, 1934); também Miguel Covarrubias, Indian Art of Mexico and Central America (Nova Iorque: Knopf, 1957). [voltar]

⁴⁰ Veja-se Victor W. von Hagen, World of the Maya (Nova Iorque: New American Library, 1960). [voltar]

⁴¹ J. Erik S. Thompson, Maya History and Religion (Norman: University of Oklahoma Press 1970), p. 186. Por certo que o peiote foi usado por muitos índios destas regiões quando a sua bicameralidade estava a desaparecer. A exceção foram os Maias, que além disso foram os únicos em ter tido algum tipo de escrita. Será possível que "ler" ou alucinar glifos fosse para os Maias como o peiote alucinogénico para outros? [voltar]

⁴² Isto deve-se em parte ao facto de que uma nova civilização bicameral numa região tende a apagar os restos da sua predecessora. Os deuses bicamerais são deuses ciumentos. [voltar]

⁴³ A cultura seguinte, a paracas, de entre mais ou menos 400 a.C. a 400 d.C., é uma anomalia misteriosa. Não deixaram edificações, só umas 400 múmias brilhantemente vestidas em profundas cavernas subterrâneas na península de Paracas. [voltar]

⁴⁴ Chamados assim. Como ocorre em todas as civilizações primitivas, não temos ideia de como se chamavam a si mesmos. [voltar]

⁴⁵ Vistas aéreas das suas cidades são muito similares às da Mesopotâmia no período bicameral. Outras culturas tais como a Ica Nazca floresceram ao mesmo tempo no sul. Pouco, contudo, resta delas, exceto as misteriosas linhas e figuras, algumas de quilómetros de comprimento nos secos vales de Nazca, e os gigantescos contornos de aves ou insetos, com superfícies de hectares, dos quais não se deu a menor explicação. [voltar]

⁴⁶ Tão completo e rápido foi o seu colapso por volta de 1300 d.C. devido talvez à hiperexpansão (veja-se II. 3, onde se dão razões da instabilidade dos reinos bicamerais), que só 250 anos depois, após a invasão europeia, ninguém tinha ouvido nada deles. [voltar]

⁴⁷ J. H. Rowe, "Inca Culture at the time of the Spanish Conquest", em J. H. Steward, Handbook of South American Indians, vol. 2. (Washington, D. C., 1946-1950). [voltar]

⁴⁸ Segundo narração de Pedro Pizarro, primo...

CAPÍTULO 2

Teocracias Bicamerais Alfabetizadas

O QUE É ESCREVER? A escrita começa com imagens de acontecimentos visuais e termina em símbolos de acontecimentos fonéticos. É uma transformação pasmosa! A escrita do último tipo, como a desta página, tem como finalidade dizer ao leitor, comunicar-lhe algo que ele desconhece. Mas quanto mais próxima a escrita estiver do tipo inicial, mais será um artifício mnemônico cujo objetivo primordial é informar sobre algo que o leitor já conhece. Os pictogramas proto-letras de Uruk, a iconografia das antigas representações dos deuses, os glifos dos maias, os códices de imagens dos astecas e, naturalmente, a nossa própria heráldica, tudo isso pertence a este tipo. As informações que devem transmitir àqueles que os veem talvez se percam, o que os tornará completamente intraduzíveis.

Os dois tipos de escrita que se situam entre estes dois extremos, metade pintura ou imagem e metade símbolo, constituem a base deste capítulo. São os hieróglifos egípcios com a sua forma um tanto cursiva e abreviada, os hieráticos; estes termos significam "escrita dos deuses", e a escrita mais utilizada que os estudiosos posteriores chamaram de cuneiforme, devido aos seus caracteres em forma de cunha.

Esta última é, de longe, a mais importante para nós, e os vestígios que dela temos são também muito mais extensos. Milhares de tabuinhas estão à espera de serem traduzidas e muitos milhares mais, de serem desenterradas.

Esta escrita foi usada em pelo menos quatro línguas: suméria, acadiana, hurrita e, posteriormente, hitita. Em vez de um alfabeto de vinte e nove letras como o português, vinte e seis do inglês ou vinte e dois do aramaico (o qual, exceto para os textos religiosos, substituiu o cuneiforme por volta de 200 a.C.), é um sistema de comunicação difícil e ambíguo que tem mais de 600 sinais. Muitos deles são ideográficos, no sentido de que o mesmo sinal pode ser uma sílaba, uma ideia, um nome ou uma palavra com mais de um significado, dependendo da classe a que pertence; irregularmente, esta classe era indicada por meio de uma marca especial. Só com a ajuda do contexto podemos desvendar o que é. Por exemplo, o sinal &Y significa nove coisas distintas: pronunciado samsu significa sol; se for pronunciado umu, significa dia; se pisu significa branco; e também representa as sílabas ud, tu, tam, pir, lah e his.

Mesmo na sua época, as dificuldades para se expressar com clareza com este emaranhado contextual foram muito grandes. Mas quando nos situamos, ou melhor dizendo, somos exilados da cultura que essa linguagem descreve, e colocamos 4000 anos no meio, a tradução torna-se um problema enorme, mas fascinante. Isto aplica-se em termos gerais à escrita hieroglífica e hierática.

Se os termos são concretos, coisa bastante comum, dado que a maior parte dos escritos cuneiformes são recibos ou inventários ou oferendas aos deuses, resta pouca dúvida sobre a exatidão da tradução. Mas quando os termos tendem ao abstrato, e sobretudo quando é possível uma interpretação psicológica, então descobrimos que tradutores bem-intencionados impõem categorias modernas para tornar compreensíveis as suas traduções.

As literaturas populares e até as eruditas estão repletas destas emendas adocicadas e de glosas ou interpretações que nos parecem digeríveis para que os homens da antiguidade se assemelhem a nós, ou que, pelo menos, a sua fala seja como a da Bíblia do Rei Jaime. Frequentemente os tradutores leem mais do que está dito. Muitos desses textos que parecem versar sobre tomada de decisões, que são provérbios, ou narrativas gloriosas, ou ensinamentos, devem ser reinterpretados com precisão comportamental concreta se quisermos basear-nos neles como dados ou elementos confiáveis para a psicoarqueologia do homem. De uma vez, alerto o leitor de que o efeito deste capítulo não está de acordo com os livros populares escritos sobre o tema.

Sem perder de vista estes avisos, prossigamos.

Quando, no terceiro milênio a.C., a escrita, como se fosse a cortina de um teatro que se levanta perante estas deslumbrantes civilizações, nos permite espreitar direta mas imperfeitamente para elas, salta à vista que, durante certo tempo, houve duas formas principais de teocracia: 1) a teocracia do rei-administrador, na qual o chefe ou o rei é o primeiro representante ou lugartenente dos deuses, ou, mais comumente, do deus particular de uma cidade, o administrador e guardião das suas terras. Entre os reinos bicamerais, esta foi a forma de teocracia mais importante e difundida. Foi o modelo seguido em muitas cidades-Estados bicamerais mesopotâmicas, em Micenas (conforme vimos, I.3) e, até onde sabemos, na Índia, na China e, provavelmente, na Mesoamérica. 2) a teocracia do deus-rei, na qual o próprio rei é um deus. Os exemplos mais claros desta forma encontram-se no Egito e em pelo menos alguns reinos dos Andes, e provavelmente no mais antigo reino do Japão. Já em I.6 sugeri que ambos os tipos evoluíram a partir de uma situação bicameral muito primitiva na qual um novo rei governava obedecendo à voz alucinada de um rei morto.

Ocupar-me-ei destas duas teocracias nas duas civilizações antigas de maior importância e grandeza.

MESOPOTÂMIA: OS DEUSES COMO DONOS

Em toda a Mesopotâmia, desde os mais antigos tempos da Suméria e da Acádia, as terras, na sua totalidade, eram dos deuses, e os homens eram seus escravos. Disso, os textos cuneiformes não deixam a menor dúvida. Cada cidade-Estado tinha o seu deus principal, e o rei é descrito nos documentos mais antigos que temos como "o agricultor arrendatário do deus".

O próprio deus era uma estátua. A estátua não era de um deus (como diríamos nós), mas o próprio deus. Tinha a sua casa, que os sumérios chamaram a "grande casa". Constituía o centro de um complexo de templos, cujo tamanho variava de acordo com a importância do deus e com a opulência da cidade. Provavelmente, o deus era de madeira, para ser suficientemente leve para ser carregado aos ombros dos sacerdotes. No rosto tinha incrustações de joias e metais preciosos. Vestia indumentária deslumbrante e residia num pedestal dentro de um nicho de uma câmara central da sua casa. As casas dos deuses maiores e mais importantes tinham segundos pátios rodeados por aposentos para uso do rei-administrador e dos sacerdotes subordinados.

Na maior parte das grandes cidades escavadas na Mesopotâmia, a casa de um deus principal era o zigurate, grande torre retangular, que se elevava em andares decrescentes até chegar ao cume brilhante no qual se erguia uma capela. No centro do zigurate ficava o gigunu, grande câmara na qual, segundo a opinião da maioria dos entendidos, residia a estátua do deus principal, mas que outros creem servir para fins rituais. Estes zigurates ou estruturas religiosas similares são comuns à maior parte dos reinos bicamerais durante algum período.

Dado que a estátua divina era a dona da terra e o povo era seu arrendatário, o primeiro dever do rei-administrador era servir ao deus não apenas na administração das fazendas do deus, mas de um modo mais pessoal. Segundo os textos cuneiformes, os deuses gostavam de comer e beber, ouvir música e dançar; deviam ter leitos para dormir e para as suas relações sexuais com outras estátuas-deuses, em visitas conjugais que tinham lugar de tempos em tempos; era preciso lavá-los e vesti-los, e tranquilizá-los com odores agradáveis; em caso de celebrações de Estado, eram levados para dar um passeio; e conforme o tempo passava, tudo isto era feito com mais cerimônias e rituais.

O ritual diário do templo abrangia lavar, vestir e alimentar as estátuas. A lavagem fazia-se provavelmente com água pura, que os sacerdotes servidores lhe salpicavam; esta é talvez a origem das nossas cerimônias de batismo e unção. O vestuário era realizado envolvendo a figura de diferentes maneiras. Em frente ao deus havia umas mesas, origem dos nossos altares, numa das quais se punham flores e na outra comida e bebida para o divino esfomeado. A comida compunha-se de pão e bolos, carne de bovinos, ovelhas, cabras, veados, peixes e aves domésticas. De acordo com algumas interpretações dos escritos cuneiformes, introduzia-se a comida e depois deixava-se a estátua-deus sozinha para que a desfrutasse. Depois, após um lapso de tempo apropriado, entrava o rei-administrador por uma porta lateral e comia o que o deus tinha deixado.

Igualmente, as divinas estátuas deviam ser mantidas de bom humor. A isto chamava-se "aplacar o fígado" dos deuses, e consistia em oferendas de manteiga, gordura, mel, doces e caramelos postos sobre as mesas como o alimento regular. É de presumir que alguma pessoa cuja voz bicameral era condenatória e irritada levava tais oferendas à casa do deus.

Como é possível que tudo isto continuasse de uma forma ou de outra durante milhares de anos, como o eixo central da vida, a menos que admitamos a hipótese de que os homens ouviam as estátuas lhes falarem do mesmo modo que os heróis da Ilíada ouviram a voz dos seus deuses e Joana d'Arc a do seu? Certamente, eles deviam ouvi-los para saber o que fazer.

Tudo o anterior podemos ler diretamente nos próprios textos. O grande Cilindro B de Gudea (c. 2100 a.C.) descreve como, num novo templo para o seu deus Ningirsu, as sacerdotisas fizeram com que "as deusas Zazaru, Impae, Urentaea, Khegirnunna, Kheshagga, Guurmu, Zaarmu, que são as sete filhas da estirpe de Bau que o senhor Ningirsu lhe concedeu, pronunciassem decisões favoráveis ao partido do senhor Ningirsu". As decisões concretas que deviam ser pronunciadas aqui versavam sobre diversos aspetos da agricultura; que o grão "cobrisse as margens do campo sagrado" e "que transbordassem todos os ricos celeiros de Lagash". E um cone de argila da dinastia de Larsa, de c. 1700 a.C., elogia a deusa Ninegal como "conselheira, governante extremamente sábia, princesa de todos os grandes deuses, porta-voz exaltada, cujas palavras não têm rival".

Por toda a parte nestes textos encontra-se a fala dos deuses que decidem o que deve ser feito. Eis o que diz um cone de Lagash:

Mesilin, rei de Kish, segundo a ordem da sua deidade Kadi referente à sementeira daquele campo, ergueu uma estela naquele lugar. Ush, patesi de Umma, formou encantamentos para a atrair; essa estela ele partiu em pedaços; avançou pela planície de Lagash. Ningirsu, o herói de Enlil, pelo seu justo mandato, fez a guerra a Umma. Por ordem de Enlil a sua grande rede apanhou a presa. O túmulo deles na planície, ele o ergueu.

Não governam os homens, mas as vozes alucinadas dos deuses Kadi, Ningirsu e Enlil. Observe-se que esta passagem fala de uma estela, ou coluna de pedra gravada em caracteres cuneiformes com as palavras de um deus e colocada num campo para ordenar a forma como aquele campo devia ser cultivado. Que estas estelas eram epifânicas (manifestações de deuses) é sugerido pelo modo como eram atacadas e defendidas e despedaçadas ou levadas para outra parte. Noutros textos encontram-se indícios de que eram fontes de alucinações auditivas. Uma passagem particularmente pertinente menciona

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

[...] de um contexto distinto, descreve a leitura de uma estela na noite: "A superfície polida de seu lado permite conhecer sua audição; sua escrita que está gravada permite conhecer sua audição; a luz de seu archote auxilia sua audição." Portanto, ler no terceiro milênio a.C. bem pode ter sido uma questão de ouvir o cuneiforme, isto é, de alucinar a fala olhando para as imagens-símbolos, e não a leitura visual de sílabas como a concebemos nós.

Aqui a palavra para designar "ouvir" é um signo sumério que representa o som (transliterado) GIS-TUG-PI. Muitas outras inscrições reais falam de como o rei ou outro personagem é dotado por algum deus com este ouvido GIS-TUG-PI, que lhe permite fazer grandes coisas. Ainda em 1825 a.C., Warad-Sin, rei de Larsa, afirma numa inscrição feita num cone de argila que reconstruiu a cidade com GIS-TUG-PI-DAGAL, ou "ouvir em toda parte" a seu deus Enki.

As cerimônias de enxaguar a boca

Testemunhos adicionais de que estas estátuas eram auxílios das vozes alucinadas, isto é, que as auxiliavam, encontram-se noutras cerimônias descritas na sua totalidade, precisa e concretamente em tabuinhas cuneiformes.

As estátuas-deuses eram feitas na bit mummi, uma casa divina e especial do artesão. Até os artesãos eram dirigidos no seu trabalho por um deus-artesão, Mummu, que "dizia" como fazer a estátua. Antes de serem instaladas nos seus santuários, as estátuas passavam pelo mis-pi, que significa lavar a boca, e o ritual de pit-pi ou "abertura da boca".

E não apenas ao ser feita a estátua, mas também periodicamente, sobretudo na era bicameral posterior quando as vozes alucinadas devem ter sido menos frequentes, por meio de uma complexa cerimônia de lavagem da boca se renovava a fala do deus. O deus, com seu rosto cravejado de joias, era levado à margem do rio, à luz de archotes que pingavam, e ali, no meio de cerimônias e encantamentos, lavavam-lhe a boca várias vezes, enquanto se fazia com que o deus visse sucessivamente o leste, o oeste, o norte e o sul. A água sagrada com que se lavava a boca era uma solução de um grande número de ingredientes exóticos: tamargueiras, juncos de várias classes, enxofre, diversas resinas, sais e óleos, mel de tâmara, e várias pedras preciosas.

Em seguida, depois de mais conjuros, o deus era "levado pela mão" pela mesma rua enquanto o sacerdote cantava as palavras mágicas "pé que avança, pé que avança..." Às portas do templo tinha lugar outra cerimônia. O sacerdote tomava "a mão" do deus e o conduzia até seu trono no nicho, onde se armava um dossel de ouro e se lavava outra vez a boca da estátua.

Não há razão para pensar que os reinos bicamerais eram a mesma coisa em toda parte, ou que não mudaram muito ao longo do tempo. Os textos de onde procede a informação anterior são de cerca do final do terceiro milênio a.C. Portanto, é provável que representem um desenvolvimento de última hora da bicameralidade, no qual a própria complexidade da cultura pode ter feito com que as vozes alucinadas fossem menos claras e frequentes, o que originou um ritual de limpeza, supondo que isso rejuvenesceria a voz do deus.

O deus pessoal

Não é de supor que os cidadãos ordinários ouvissem diretamente as vozes dos grandes deuses que eram donos das cidades; uma diversidade alucinatória assim teria enfraquecido a urdidura política. Este cidadão servia aos deuses proprietários da terra, trabalhava nas suas fazendas, participava nas suas festividades. Mas só recorria a eles nas grandes crises, e isso unicamente através de intermediários. Isto encontra-se em incontáveis selos cilíndricos. Um grande número do tipo inventário das tabuinhas cuneiformes tem impressões no reverso gravadas fazendo rolar esses selos; por comum, mostram um deus sentado e outra divindade inferior, por geral uma deusa, que leva pegado pela mão direita ao proprietário da tabuinha à presença divina.

Estes intermediários eram os deuses pessoais. Cada indivíduo, rei ou servo, tinha seu próprio deus pessoal, cuja voz ouvia e obedecia. Em quase todas as casas escavadas havia um quarto-capela que provavelmente continha os ídolos ou figurinhas, isto é, os deuses pessoais dos habitantes da casa. Vários textos cuneiformes posteriores descrevem rituais dedicados a eles, similares às cerimônias de lavagem de boca dos grandes deuses.

A estes deuses pessoais se podia instar a que visitassem outros deuses situados mais alto na hierarquia divina, para que se lograsse uma graça especial. Ou, na direção contrária, por estranho que nos pareça: quando os deuses proprietários haviam escolhido um príncipe para que fosse rei-administrador, o deus da cidade informava primeiro ao deus pessoal do escolhido, e só então ao indivíduo eleito. Segundo meu estudo, toda esta hierarquização tinha lugar no hemisfério direito; por outra parte, percebo perfeitamente o problema da autenticidade e da aceitação de tal seleção pelo grupo. Como noutros lugares da antiguidade, o deus pessoal era responsável pelo que fazia o rei, do mesmo modo que o rei o era perante o homem comum.

Outros textos cuneiformes dizem que um homem vivia à sombra de seu deus pessoal, de seu ili. Estavam tão inextricavelmente enlaçados o homem e seu deus pessoal que a composição de seu nome pessoal costumava incluir o nome de seu deus pessoal, o que mostra a índole bicameral do homem. Isto é de grande interesse quando o nome do rei está indicado como o deus pessoal: Rim-Sin-Ili, que significa "Rim Sin é meu deus", sendo Rim-Sin um rei de Larsa, ou, mais simplesmente, Sharru-Ili, "o rei é meu deus". Estes casos indicam que o próprio rei-administrador podia às vezes alucinar.

Quando o rei se torna deus

Esta possibilidade mostra que a distinção que fiz entre teocracia de tipo rei-administrador e teocracia de deus-rei não é de todo absoluta. Mais ainda, em várias tabuinhas cuneiformes, alguns dos primeiros reis da Mesopotâmia ostentam ao lado de seus nomes a estrela de oito pontas, que é o signo que indica deidade. Num texto antigo, onze de um número maior de reis de Ur e Isin recebem este ou outro determinativo divino. Propuseram-se várias teorias com o objetivo de explicar o que isto significa, mas nenhuma delas é muito convincente.

Os indícios que devem ser considerados, creio, são que o determinativo de divino costuma ser dado a estes reis apenas muito adiantado já seu reinado, e mesmo assim, nada mais em algumas de suas cidades. Isto poderia significar que a voz de um rei particularmente poderoso pode ter sido ouvida em alucinação, mas apenas por certa proporção de seu povo, apenas depois de ter reinado durante algum tempo e apenas em certos lugares.

Contudo, mesmo nestes casos, parece haver em toda a Mesopotâmia uma diferenciação significativa e contínua entre estes reis divinos e os deuses propriamente ditos. Mas isto não é aplicável ao Egito, país ao qual agora voltamos a vista.

EGITO: OS REIS COMO DEUSES

A grande bacia dos rios Tigre e Eufrates perde sua identidade, característica após característica, no seio dos ilimitados desertos da Arábia e as suaves colinas das cadeias montanhosas da Pérsia e Armênia. Mas o Egito, salvo pelo sul, está claramente definido por fronteiras imutáveis simetricamente bilaterais. Um faraó que estendia sua autoridade sobre o Vale do Nilo logo chegava ao que podia incursionar, mas nunca conquistar.

Por isso, o Egito manteve-se sempre mais uniforme tanto geográfica como etnologicamente, tanto no espaço como no tempo. Através das eras seu povo conservou-se notavelmente similar no físico, como mostram estudos dos crânios que chegaram às nossas mãos. Foi esta homogeneidade protegida, penso eu, o que permitiu a perpetuação dessa forma de teocracia mais arcaica, o deus-rei.

A "Teologia Menfita"

Comecemos com a famosa "Teologia Menfita". É um bloco de granito do século VIII a.C. no qual se copiou um trabalho prévio (provavelmente um rolo de couro, de cerca de 3000 a.C., que estava apodrecendo). Começa com uma referência a um deus "criador", Ptah, segue com as rixas dos deuses Hórus e Seth e a arbitragem de Geb, descreve a construção da casa real divina de Mênfis, e logo, numa seção final famosa, assenta que os diversos deuses são variações da voz ou "língua" de Ptah.

Ora, quando esta "língua" é traduzida como algo similar às "concepções objetivadas de seu espírito", como é frequente, isto não é outra coisa que impor aos textos categorias modernas. Ideias tais como concepções objetivadas de uma mente, ou inclusive o conceito de algo espiritual que é manifestado, são próprias de um desenvolvimento muito posterior. Costuma aceitar-se que a antiga língua egípcia, ao igual que o sumério, era concreta de princípio a fim. Afirmar que está expressando pensamentos abstratos me parece que é uma intromissão, uma intrusão da tese moderna de que o homem tem sido sempre o mesmo. Igualmente, quando a Teologia Menfita fala de língua ou de vozes como de algo a partir do qual tudo foi criado, suspeito que a própria palavra "criado" soa como imposição moderna, e que uma tradução mais apropriada seria mandado, ordenado. Portanto, esta teologia é essencialmente um mito da linguagem, e o que Ptah está mandando na realidade são as vozes bicamerais que iniciaram, controlaram e dirigiram a civilização egípcia.

Osíris, a voz do rei morto

Tem causado certo assombro que a mitologia e a realidade se misturam a tal grau que a disputa celestial de Hórus e Seth versa sobre uma terra real, e que a figura de Osíris na última seção tem uma tumba real em Mênfis, e também que todos os reis ao morrer se tornam Osíris, justamente como cada rei em vida é Hórus. Se supomos que todos estes personagens são alucinações vocais particulares ouvidas por reis e por quem lhes segue em posição, e que a voz de um rei pode continuar depois de sua morte e "ser" a voz que guia o próximo rei e que os mitos sobre diversas disputas e relações com outros deuses são esforços por racionalizar conflitos de vozes autoritárias admonitórias ou exortatórias misturadas com a estrutura autoritária da realidade da sociedade, ao menos se nos dá um novo modo de considerar esta questão.

Indo diretamente ao âmago da questão diremos que Osíris não foi "um deus moribundo", nem "vida presa no feitiço da morte", ou "um deus morto", como disseram os intérpretes modernos. Foi a voz alucinada de um rei morto cujas admoestações ainda tinham algum peso. E como ainda se lhe ouvia, não há nenhum paradoxo no fato de que o corpo do qual outrora saiu a voz tenha sido mumificado, junto com todo o material funerário que satisfaz as necessidades da vida: comida, bebida, escravos, mulheres, o destino. Dele não emanava nenhum poder misterioso; simplesmente sua voz recordada que apareceu em alucinação àqueles que o haviam conhecido, aos que podia admoestar ou sugerir, como antes de que houvesse deixado de respirar e de mover-se. E o fato de que vários fenômenos naturais, tais como o murmúrio das ondas poderiam atuar como indício ou sinal de tais alucinações, explica a crença de que Osíris, ou o rei cujo corpo deixou de mover-se e está em sua vestimenta de múmia, segue governando as cheias do Nilo. Mais ainda, a relação que há entre Hórus e Osíris, "encarnada" em cada novo rei e seu pai morto, somente pode ser compreendida como a assimilação de uma voz alucinada que aconselha dentro da própria voz do rei, a qual se repetirá na próxima geração.

Mansões para vozes

Que a voz e consequentemente o poder de um deus-rei seguia vivendo mesmo depois de que seu corpo havia deixado de mover-se e de respirar, é algo sugerido com grande força pela forma de seu enterro. Enterro, no entanto, é uma palavra errada. Estes reis divinos não eram sombriamente enterrados, mas alegremente levados a habitar num palácio. Pouco depois de 3000 a.C., e uma vez que se dominou a arte de construir com pedra, o que em um tempo tinham sido íngremes tumbas mastabas deu um grande salto, e converteu-se nas casas de recreio de vozes bicamerais na vida imortal que chamamos as pirâmides: complexos de pátios festivos e galerias, alegrados com pinturas e escrituras sagradas, frequentemente rodeados de hectares de tumbas dos servos do deus, dominados pela própria casa piramidal do deus, que se erguia para o Sol como um deslumbrante zigurate, com uma austeridade exterior talvez demasiado confiante, e construída com uma integridade tal que não tinha pejo em usar as pedras mais duras, os basaltos, dioritos e granitos mais polidos, assim como alabastro e pedra calcária.

Ainda não se penetrou no significado psicológico de tudo isto. Tão gravemente foram desvirtuados os testemunhos pelos colecionadores de toda espécie, que é muito possível que todo este problema fique envolto para sempre nas sombras do imprecisável. A múmia imóvel do deus-rei encontra-se às vezes num sarcófago sóbrio, enquanto suas efígies vistosas estão rodeadas de uma distinta reverência, talvez porque ao parecer foi delas de onde provieram as alucinações. À semelhança dos deuses-estátuas da Mesopotâmia, eram de tamanho natural ou maiores, às vezes cuidadosamente pintadas, com joias nos olhos, que há muito foram arrancadas de suas órbitas por ladrões conscientes, não alucinados. Mas ao contrário de suas primas do Oriente, não deviam ser movidas ou levadas de um lado a outro, e por isso foram finamente cinzeladas em pedra calcária, ardósia, diorita ou outras pedras, e só em certas épocas se talharam em madeira. Por geral, colocavam-se permanentemente em nichos, algumas sentadas, algumas de pé, livres, algumas eram reproduções do deus-rei em fileiras de pé ou sentadas; outras estavam emparedadas em pequenas capelas chamadas serdabs, com duas miras frente aos olhos de joia, de modo que o deus podia ver o que ocorria na habitação em que estava, onde havia oferendas de comida e tesouros e não sabemos de que mais, porque estas tumbas foram saqueadas. Em algumas ocasiões as vozes reais alucinadas do falecido deus-rei chegaram a escrever-se, como em "As Instruções que a Majestade do Rei Amenemhat I deu quando falou num sonho-revelação a seu filho".

Ao homem comum também se enterrava como se ainda vivesse. Desde os tempos pré-dinásticos, aos camponeses se enterrava com potes de comida, utensílios, e oferendas para sua vida seguinte. Os que estavam um pouco mais alto na hierarquia social recebiam um festim funeral no qual o próprio corpo tomava alguma parte. Cenas que mostram o falecido comendo em sua própria mesa funeral se gravaram em tabuinhas e se puseram num nicho na parede da tumba-monte ou mastaba. Em tumbas posteriores, isto converteu-se em câmaras revestidas de pedra, com relevos pintados e serdabs com estátuas e oferendas, como ocorria nas pirâmides propriamente ditas.

Frequentemente se agrega um epíteto ao nome de uma pessoa morta: "verdadeiro de voz". Trata-se de algo difícil de entender exceto dentro da teoria atual. "Verdadeiro de voz" aplicou-se originalmente a Osíris e Hórus ao falar de suas vitórias sobre seus rivais.

Também se escreviam cartas aos mortos, como se ainda vivessem. Isto ocorria provavelmente depois de certo tempo, quando a essa pessoa já não se "ouvia" em alucinações. Um homem escreve a sua falecida mãe pedindo-lhe que arbitre diferenças entre ele mesmo e seu irmão,

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

também já

morto. Como isso é possível, a menos que o irmão que ainda vivia tivesse

ouvido o seu irmão morto, em alucinações? Ou a um morto se

pede que desperte os seus antepassados para que ajudem a sua viúva e o seu filho.

Estas cartas são documentos privados que tratam de questões do dia-

a-dia e estão livres de toda doutrina oficial e de artifícios e fingimentos.

Uma nova teoria do ka

Se pudéssemos dizer que o antigo Egito teve psicologia, então tería-

mos também que dizer que o seu conceito fundamental é o ka, caso em que

o problema consiste em determinar o que é o ka. Os especialistas que ba-

talham com o significado deste conceito, particularmente desconcertante,

que aparece uma e outra vez nas inscrições egípcias, o têm traduzido

de inúmeras maneiras: espírito, fantasma, duplo, força vital, natureza,

sorte, destino, e mil coisas mais. Ele foi comparado com o espírito vital dos

semitas e gregos, assim como com o gênio dos romanos. Mas é evidente

que estes últimos conceitos são os "cavalinhos de batalha", os recursos de-

sgastados da mente bicameral. Tampouco se pode explicar esta esquiva

diversidade de significados sustentando que a mentalidade egípcia era de tal

natureza que nela as palavras se usavam de diferentes formas como abor-

dagens da mesma entidade misteriosa, ou supondo a existência de "uma

peculiar qualidade do pensamento egipcio que permite que um objeto seja

entendido não por meio de uma definição única e consistente, mas mediante

abordagens distintas e não relacionadas entre si".15 Nada disso é satisfatório.

Os testemunhos provenientes dos textos hieráticos costumam confundir-

nos. Cada pessoa tem o seu ka e fala dele como nós falaríamos do

poder da nossa vontade; no entanto, ao morrer, vamos ao nosso ka. Nos

famosos Textos das Pirâmides, que datam de 2200 a.C., os mortos são

chamados de "senhores dos seus kas". Nos hieróglifos, o símbolo do ka é de admo-

nição, de advertência: dois braços para cima com as palmas abertas para

fora, tudo isso numa atitude que nos hieróglifos é usada unicamente

para apoiar os símbolos das divindades.

Pelo dito nos capítulos anteriores, é óbvio que o ka requer uma

reinterpretação como voz bicameral. Era, creio, o mesmo que o ili ou deus

pessoal na Mesopotâmia. O ka de um homem era a sua voz diretora, articu-

lada, que ele ouvia internamente, talvez com tons paternos ou autoritários,

mas que, quando era ouvida pelos seus amigos ou parentes, ainda depois da sua

morte era, por supuesto, alucinada como se fosse a sua própria voz.

Deixemos temporariamente de lado a nossa insistência na falta de con-

sciência desta gente, e, por um momento, imaginemos que ela se parecia

conosco; imaginemos um camponês trabalhando no campo, que de repente

ouve o ka ou voz alucinada do vizir que está acima dele, que o admoesta

ou aconselha. Se, ao regressar à sua cidade, ele dissesse ao vizir que tinha ouvido o ka

do vizir (o que na realidade não haveria razão alguma para não fazer), o

vizir, sendo uma pessoa consciente como nós somos, suporia que

foi a mesma voz que ele ouviu e que dirigiu a sua vida. Na realidade, para o campô-

nes, o ka do vizir soou como a própria voz do vizir; mas para este o seu ka

falaria adotando as vozes de autoridades superiores a ele, ou adotando al-

guma amalgama delas. E, claro, a discrepância nunca seria descoberta.

Outros aspectos do ka concordam com esta interpretação. A atitude

dos egípcios em relação ao ka é completamente passiva. Tal como ocorria com os

gregos, ouvi-la equivale a obedecê-la. Ela tem em si o poder de se fazer obedecer.

Em algumas das suas inscrições que se referem ao rei, os cortesãos dizem:

"Fiz o que o seu ka amava" ou "Fiz o que o seu ka aprovava", 16 o que pode ser

interpretado como que o cortesão ouviu que a voz alucinada do seu rei apro-

vava o seu trabalho.

Como em alguns textos se diz que o rei faz o ka de um homem, não fal-

tam especialistas que traduzam ka no sentido de fortuna. 17 Esta também

é uma impostura moderna. Um conceito como fortuna ou sucesso é impossível

na cultura bicameral do Egito. O que, segundo a minha interpretação, se diz

aqui é que o homem adquire uma voz admoestadora e alucinada que daí em

diante dirigirá o seu trabalho. Com frequência, o ka se deixa ver em nomes de

funcionários egípcios como ocorreu com ili nos funcionários da Mesopota-

mia. Kaininesut, "o meu ka pertence ao rei", ou kanesut, "o rei é o meu ka". 18 A

estela número 20538 do Museu do Cairo diz: "O rei dá os kas dos seus servi-

dores e alimenta aqueles que são fiéis."

É particularmente interessante o ka do deus-rei. O rei o ouviu, sugiro,

nos tons ou timbres do seu próprio pai. Mas nas alucinações dos seus

cortesãos foi ouvido como a própria voz do rei, o que é a coisa verdadeira-

mente importante para nós. Os textos dizem que quando o rei se sentava para

comer, o seu ka também se sentava e comia com ele. As pirâmides estão cheias

de portas falsas, algumas apenas pintadas nas paredes de pedra calcária, pelas

quais o ka do falecido rei poderia passar para o mundo e ser ouvido. Nos

monumentos só se ilustra o ka do rei, às vezes como porta-estandarte sus-

tentando o bastão de comando da cabeça e da pena do rei, ou como ave

fixada atrás da cabeça do rei. Mas mais significativas são as repre-

sentações do ka do rei como o seu gémeo nas cenas de nascimento. Numa

destas cenas aparece o deus Khnum dando forma ao rei e ao seu ka numa

roda de oleiro. São bonequinhos idênticos, com a diferença de que o ka

aponta para a sua boca com a mão esquerda, sugerindo obviamente que ele é o que poderíamos chamar uma pessoa de fala, de linguagem.19

O deus Khnum formando o futuro rei com a mão direita e o ka
do rei com a esquerda, na roda do oleiro. Observe-se que o ka
aponta para a sua boca com a mão esquerda, o que indica a sua função
verbal. Toda a lateralização ocorre conforme ao modelo neurológico
apresentado no capítulo I.5.

Uma prova da crescente complexidade em tudo isto são os diversos

textos provenientes da décima oitava dinastia ou de 1500 a.C. em diante,

que de um modo casual dizem que o rei tem catorze kas! Esta afirmação

verdadeiramente pasmosa poderia indicar que a estrutura do governo se

tornara tão complexa que a voz alucinada do rei era ouvida como catorze

vozes diferentes, as quais eram vozes de intermediários entre o rei e aque-

les que diretamente cumpriam as suas ordens. A tese de que o rei tivesse

catorze kas é inexplicável com qualquer outra definição de ka.

Assim pois, cada rei é Hórus, o seu pai morto torna-se Osíris, e tem o seu

ka, ou em tempos posteriores, os seus vários kas, que agora poderiam ser traduzidos

melhor como voz-pessoa. Uma compreensão disto é essencial para enten-

der toda a cultura egípcia, posto que a relação de rei, deus e povo se

define por meio do ka. O ka do rei é, por suposto, o ka de um deus, opera

como o seu mensageiro, para ele é a voz dos seus antepassados, e para os seus subor-

dinados é a voz que ouvem e que lhes diz o que devem fazer. E quando um

súbdito diz em alguns dos textos que "o meu ka se deriva do rei" ou "o rei

faz o meu ka" ou "o rei é o meu ka", isto deve ser interpretado como uma assimilação

da voz diretora interna da pessoa, derivada talvez dos seus pais, com a

voz ou a suposta voz do rei.

Na mentalidade egípcia antiga há outro conceito afim, o ba. Mas pelo

menos no Antigo Império, o ba não ocupa o mesmo nível que o ka. É

mais similar aos nossos fantasmas, uma manifestação visual daquilo que audi-

tivamente é o ka. Nas cenas funerárias costuma-se representar o ba como

uma pequena ave humanoide, provavelmente devido a que as alucinações

visuais costumam esvoaçar e mover-se como aves. Ele costuma ser desenhado como sir-

viente, ou em relação com o cadáver ou com estátuas da pessoa. Depois da

queda do Antigo Império, muito dominado pelo rei, o ba assume algumas

das funções bicamerais do ka, como o indica uma mudança do seu hieróglí-

fico, que deixa de ser um passarinho e se converte num que está junto a uma

lanterna (para encabeçar a marcha), e pela sua função alucinatória auditiva

no famoso Papiro Berlim 3024, que data de cerca de 1900 a.C. Todas as tra-

duções deste assombroso texto estão plagadas de imposturas mentais

modernas, inclusive a mais recente, que, de resto, é um fascinante trabalho

de erudição.20 E nenhum comentador ou glossador se atreveu a enfrentar

literalmente esta "Disputa de um homem com o seu Ba", como um diálogo com

uma alucinação auditiva, muito similar aos dos esquizofrénicos dos nos-

sos dias.

MUDANÇAS TEMPORAIS NAS TEOCRACIAS

No capítulo anterior sublinhei as uniformidades existentes entre os

reinos bicamerais, os grandes lugares centrais de culto, o tratamento dado aos

mortos — como se seguissem vivendo — e a presença de ídolos. Mas por

cima e além destes aspetos gerais das civilizações antigas

há muitas sutilezas que por falta de espaço passei por alto. Porque

assim como sabemos que culturas e civilizações podem ser surpreendente-

mente distintas, assim também não devemos supor que a mente bicameral

teve precisamente o mesmo fruto onde quer que se apresentou. Diferenças

em populações, ecologias, sacerdócio, hierarquias, ídolos, indústrias, tudo isso

deveu resultar, creio, em diferenças profundas na autoridade, fre-

quência, ubiquidade e afetação do controlo alucinatório.

Por outro lado, neste capítulo destaquei as diferenças entre as duas

mais importantes destas civilizações. Tenho estado a falar delas como

se não mudassem com o passar do tempo, o que não é verdade. É um erro dar a

impressão de uma estabilidade estática através do tempo e do espaço, das

teocracias bicamerais. Desejo restabelecer o equilíbrio na última secção

deste capítulo, para o qual mencionarei as mudanças e diferenças que há

na estrutura dos reinos bicamerais.

As complexidades

O facto mais óbvio das teocracias é o seu triunfo do ponto de vista

biológico. A sua população aumentava continuamente. Conforme aumentava, os

problemas de controlo social por meio de

alucinações chamadas deuses tornavam-se mais e mais complexos. Estruturar tal controlo numa aldeia de uns

centos de habitantes, por exemplo, em Eynan, lá pelo nono

milénio a.C., era algo muito distinto do que foi nas civilizações

que acabamos de estudar, com as suas camadas hierárquicas de deuses, sacerdotes e

funcionários.

Independentemente disto, sugiro que sim existe uma periodicidade in-

trínseca própria das teocracias bicamerais, que as complexidades do

controlo alucinatório derivadas do seu grande sucesso aumentam até que o es-

tado civil e as relações civilizadas não podem sustentar-se por mais tempo,

e a sociedade bicameral desmorona-se. Como observei no capítulo anterior,

isto ocorreu repetidas vezes nas civilizações pré-colombianas da América:

explodiram populações inteiras que de repente abandonaram as suas cidades,

sem causa alguma externa, e anarquicamente se fundiram de volta no

viver tribal dos terrenos circundantes, mas ao cabo de cerca de um século re-

gressaram aos seus deuses e às suas cidades.

Nos milénios que temos estudado neste capítulo, as complexidades

aparentemente iam em aumento. Muitas das cerimónias e práticas que

descrevi iniciaram-se como meios de reduzir esta complexidade. Até na

escrita, as primeiras pictografias eram para nomear e enumerar e esco-

lher. E alguns dos primeiros escritos sintáticos falam da superpopula-

ção. A epopeia suméria conhecida por nós com o nome de Atrahasis

fala abertamente do problema:

O povo multiplicou-se...

Ao deus deprimiu o seu gritaria

Enlil ouviu o seu ruído,

E queixou-se perante os grandes deuses

Tornou-se um fardo o ruído da humanidade....21

como se as vozes tivessem tido dificuldades. A epopeia prossegue e des-

creve como os grandes deuses enviaram pragas, fomes e finalmente uma

grande inundação (a origem do relato do dilúvio bíblico) para se desfazerem de

algumas "cabeças negras", como os deuses mesopotâmicos chamavam desde-

nhosamente aos seus escravos humanos.

O aparato divino estava a forçar-se. Nos primeiros milénios da era

bicameral, a vida tinha sido mais simples, circunscrita a uma área pequena,

com uma organização política muito mais simples, além de que os deu-

ses necessários não eram muitos. Mas à medida que nos aproximamos do fim

do terceiro milénio a.C. e chegamos ao seu termo, o ritmo e a complexidade da

organização social exigem um número muito maior de decisões num

número de contextos também muito maior, dentro de qualquer semana

ou mês. E daqui também se seguiu a proliferação de deidades que podiam

ser invocadas em qualquer situação que se apresentasse ao homem. Desde

as casas dos grandes deuses das cidades sumérias e babilónicas, aos

deuses pessoais que tinham a sua capela em cada casa, o mundo deve ter

chegado a ser um fervilhar de fontes de alucinação, o que por sua vez provocou

uma maior necessidade de sacerdotes para os ordenar dentro de hierarquias

estritas. Havia deuses para tudo o que se empreendesse. Encontramos, por

exemplo, o nascimento de capelas à beira dos caminhos que se tornaram

muito populares, tais como a de Pa-Sag, onde a estátua-deus Pa-Sag aju-

dava a tomar decisões nas viagens em que se atravessava o deserto.22

A resposta destas teocracias do Próximo Oriente a esta complexidade

crescente é diversa e ao mesmo tempo muito elucidativa. No Egito, a antiga forma de

governo do deus-rei é menos elástica ou flexível, menos propícia ao desenvo-

lvimento do potencial humano, menos apta para a inovação, para o fomento

da individualidade entre domínios subordinados. Apesar de tudo, estendeu-

se muitíssimo ao longo do Nilo. Seja qual for a teoria de coesão que

tenhamos, não há a menor dúvida de que no último século do terceiro mi-

lénio a.C., no Egito desmoronou-se toda a autoridade. Bem pode isto ter

sido iniciado por alguma catástrofe geológica: alguns textos antigos que

se referem ao período de 2100 a.C., parecem falar de que o Nilo secou, de

que o povo o atravessava a pé, de que o Sol se escondeu e de que as colheitas

cairam. Seja qual for a causa imediata, o certo é que a pirâmide de

autoridade encabeçada pelo deus-rei em Mênfis, simplesmente se desmoronou

por esses dias. As fontes escritas falam-nos de gente que escapava das

cidades, de nobres que capinavam os campos em busca de comida, de

irmãos que lutavam contra irmãos, de homens que matavam os seus

pais, e de pirâmides e túmulos saqueados. Os especialistas insistem em

que este desaparecimento total da autoridade não se deveu a uma força ex-

terna, mas a uma debilidade interna inescrutável. E creio que esta é sem dúvida

a debilidade da mente bicameral, a sua fragilidade perante uma complexidade

crescente, e que o colapso tão absoluto da autoridade só assim se pode ex-

plicar e entender. Naqueles anos, o Egito constava de distritos separados

extremamente importantes que começavam no delta e chegavam até ao

alto Nilo, que muito provavelmente se auto-sustentavam. Mas o facto mesmo

de que entre tal anarquia não houvesse rebelião, nem impulso destas secções

por se independerem, indica, creio, que se trata de uma mentalidade muito dis-

tinta da nossa.

Este desmoronamento da mente bicameral no que se tem chamado

Período Intermediário, faz-nos pensar pelo menos nesses desmoronamentos pe-

riódicos das civilizações maias em que toda a autoridade se desmoronava

repentinamente, e em que a população se unia à v

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

Capítulo 2 (continuação)

...ida tribal das selvas.

E, assim como as cidades maias voltaram a ser habitadas ou outras novas foram fundadas após um período de paralisia, também o Egito, após menos de um século de letargia, unificou-se no início do segundo milênio sob um novo deus-rei, com o que começa o que se chama de Reino Médio. Esse mesmo colapso ocorreu, de tempos em tempos, em outras partes do Oriente Próximo, por exemplo, em Assur, por volta de 1700 a.C., como veremos no capítulo seguinte.

A Ideia da Lei

Mas nada de tal magnitude jamais ocorre no sul da Mesopotâmia. Claro que houve guerras. As cidades-Estados lutaram entre si para determinar qual deus e, portanto, qual administrador deveria mandar sobre certos campos.

Mas nunca houve um colapso total da autoridade como ocorreu na Mesoamérica e no Egito no final do Antigo Império.

Entre as razões que explicam isso figura, creio, a maior flexibilidade da teocracia do tipo rei-administrador. E outra razão não alheia foi o uso que se deu à escrita. Diferentemente do Egito, na Mesopotâmia a escrita foi colocada desde o princípio a serviço do civil. Por volta de 2100 a.C., começaram a ser registrados em Ur os julgamentos dos deuses emitidos por meio de seus administradores. Tal é o princípio da ideia de lei. Tais julgamentos escritos podiam ocorrer e de fato ocorriam em diversos lugares e eram contínuos no tempo, o que favorecia a coesão no seio de uma sociedade maior.

Pelo que sabemos, somente um milênio depois ocorreu algo similar no Egito.

Em 1792 a.C., o uso civil da escrita dessa forma abre o caminho para um novo tipo de governo encabeçado por essa figura proeminente da história da Mesopotâmia, o maior de todos os reis administradores, Hamurábi, administrador de Marduk, o deus da cidade da Babilônia.

Seu longo governo – durou até 1750 a.C. – é uma aglutinação da maior parte das cidades-Estados da Mesopotâmia em uma hegemonia sob seu deus Marduk, exercida a partir da Babilônia. Esse processo de conquista e influência pode ser levado a cabo graças a cartas, tabuinhas e estelas que se tornaram tão abundantes como nunca. Acredita-se, além disso, que ele foi o primeiro rei que soube ler e escrever, e que, por consequência, não precisou de amanuenses: ao que parece, todas as suas cartas cuneiformes estão gravadas em argila úmida pela mesma mão. A escrita era um novo método de direção civil, certamente o modelo que dá início ao nosso governo baseado em comunicações e memorandos. Sem ela, não se poderia ter realizado tal unificação da Mesopotâmia. É um método de controle social que, considerado do nosso ponto de vista, sabemos que logo suplantará a mente bicameral.

Hamurábi alucinando julgamentos de seu deus Marduk (ou possivelmente Shamash, como está esculpido na parte superior de uma estela que dá a lista desses julgamentos). De por volta de 1750 a.C.

Seus vestígios mais famosos são o provavelmente mal chamado Código de Hamurábi²³, que tem sido interpretado em demasia. Originalmente, foi uma estela de basalto negro, de 2,40 metros de altura, erguida ao término de seu reino junto a uma estátua ou talvez ídolo de si mesmo. Até onde podemos supor, alguém que buscasse reparação ou desagravo de outro acudiria à estátua do administrador, para "ouvir minhas palavras" (conforme diz a estela em sua parte inferior), para depois se aproximar da estela mesma, onde estão gravados julgamentos prévios do administrador do deus. Seu deus, como já disse, foi Marduk, e a parte superior da estela tem esculpida a cena do pronunciamento do julgamento. O deus está sentado em uma elevação do terreno, que nos gráficos da Mesopotâmia simboliza uma montanha. Uma aura lança destelhos que saem de seus ombros ao mesmo tempo que fala (o que tem induzido muitos eruditos a pensar que se trata de Shamash, o deus-Sol). Hamurábi escuta com grande atenção, de pé diante dele, um pouco mais abaixo. Em sua mão direita, o deus sustenta os atributos do poder, o cetro e o círculo, muito comuns nessas representações divinas. Com esses símbolos, o deus quase toca o cotovelo esquerdo de seu administrador, Hamurábi. Uma das coisas magníficas dessa cena é a segurança hipnótica com que deus e rei-administrador se olham um ao outro, com firmeza, impassivelmente majestosos, a mão direita do rei-administrador levantada entre nós, os observadores, e o plano de comunicação. Aqui não há humildade, não se mendiga diante de um deus, como é comum alguns séculos depois. Hamurábi não tem um eu subjetivo que se narre em tal relação. Aqui unicamente há obediência, e o que está ditando Marduk são julgamentos sobre uma série de casos muito concretos.

Tal como estão escritos na estela abaixo deste relevo esculpido, os julgamentos de Marduk estão encaixados entre uma introdução e um epílogo do próprio Hamurábi. Aí, com pompa e fúria, ele alardeia suas façanhas, seu poder, sua intimidade com Marduk, descreve as conquistas que fez para benefício de Marduk, a razão de ter erguido esta estela, e termina com horrendas consequências e implicações do dano que sofrerá todo aquele que arranhar seu nome. Tanto por sua vanglória quanto por sua candidez, o prólogo e o epílogo nos lembram a Ilíada.

Mas no meio há 282 tranquilos pronunciamentos do deus. Tratam-se de decisões serenamente razoadas sobre a repartição ou distribuição de mercadorias entre diversas ocupações, sobre como se castigavam escravos domésticos, ladrões ou filhos desobedientes, a compensação do tipo olho por olho e dente por dente, julgamentos sobre presentes e mortes e adoções de crianças (que ao que parece era um costume muito difundido), sobre o matrimônio, e sobre servos e escravos, tudo isso com grande sobriedade de palavras, muito em contraste com a palavrória belicosa do prólogo e do epílogo. Em verdade, parecem dois "homens" muito distintos, e, no sentido bicameral, creio que o foram. São duas organizações do sistema nervoso de Hamurábi integradas separadamente, uma delas no hemisfério esquerdo, escrevendo o prólogo e o epílogo e erguidas de pé em efígie ao lado da estela, e outra situada no hemisfério direito, que dita julgamentos. E nenhuma delas estava consciente em nosso sentido atual.

Enquanto a estela em si é uma clara prova em favor da existência, de alguma forma, da mente bicameral, os problemas a que se referem as palavras do deus são, sem dúvida, complexos. Resulta muito difícil imaginar pessoas fazendo as coisas que essas leis dizem que os homens faziam no século XVIII a.C., sem contar com uma consciência subjetiva na qual planejar e idear, enganar e esperar. Mas não devemos esquecer quão rudimentar era tudo isso e quão enganosas podem ser nossas palavras modernas.

A palavra que incorretamente se traduz como "dinheiro" ou mesmo como "empréstimo" não é outra coisa que kaspu, que significa prata. Não pode significar dinheiro em nossa acepção, posto que não se encontraram moedas.

Do mesmo modo, o que se traduziu como renda é simplesmente participação, um convênio marcado em uma tabuinha de argila para entregar uma parte do produto de um campo a seu proprietário. Ao vinho não se comprava, mas se trocava, uma medida de vinho por uma medida de grão.

E o emprego de alguns termos bancários modernos em algumas traduções é absolutamente inapropriado. Como já disse antes, em muitas traduções de material cuneiforme há o esforço, a tendência constante por parte dos eruditos de impor categorias modernas de pensamento sobre essas culturas antigas a fim de torná-las mais familiares ao nosso modo de pensar e, portanto, supostamente mais interessantes para os leitores modernos.

As normas que aparecem na estela não devem ser consideradas conforme os termos modernos de leis que se fazem cumprir pela polícia, algo completamente desconhecido naqueles dias. Mais bem são listas de costumes próprios da Babilônia, os mandamentos de Marduk que não precisavam de mais obrigatoriedade que sua autenticidade, a qual constava na própria estela.

O fato de estarem escritas e, em termos mais gerais, o uso estendido da escrita visual para comunicar indica, creio, uma redução no controle alucinatório auditivo da mente bicameral. Juntos, esses elementos puseram em marcha determinantes culturais que, ao se unirem com outras forças alguns séculos depois, produziram uma mudança na própria estrutura da mente.

Resumamos. Nestes dois capítulos, tratei de examinar os registros, as relações, os documentos de um grande lapso com o objetivo de poder revelar a plausibilidade de que o homem e suas primeiras civilizações tenham tido uma mentalidade profundamente distinta da nossa, que de fato homens e mulheres não eram conscientes como o somos nós, que não eram responsáveis por seus atos e que, portanto, não se lhes pode dar crédito nem culpar pelo que se tenha feito ao longo desses vastos milênios; que, em vez de tudo isso, cada pessoa tinha uma porção de seu sistema nervoso que era divina, por meio da qual se lhe ordenava como a qualquer escravo; voz ou vozes que certamente não eram outra coisa que o que chamamos volição e que davam força, obrigatoriedade ao que mandavam e que estavam relacionadas com as vozes alucinadas de outros, dentro de uma hierarquia cuidadosamente estabelecida.

O resultado total, creio, é um acordo ou conformidade com este ponto de vista. Certamente, não é conclusivo. No entanto, a pasmosa similitude que se encontra do Egito ao Peru, de Ur a Yucatán, onde quer que surgiu a civilização, de costumes funerários e idolatria, de governo divino e vozes alucinadas, tudo isso atesta o conceito da existência de uma mentalidade diferente da nossa.

Seria um erro, não obstante, como tenho tratado de mostrar, considerar a mente bicameral como algo estático. Certo, ela se desenvolveu a partir do nono milênio a.C. até o segundo milênio, com uma lentidão que faz com que um de seus séculos pareça tão estático, tão imóvel como seus zigurates e templos.

Suas unidades de tempo são os milênios. Mas o ritmo de seu desenvolvimento se acelera, pelo menos no Oriente Próximo, ao chegar ao segundo milênio. Multiplicou-se a complexidade dos deuses da Acádia, como a dos kas do Egito. E à medida que avança, que se desenvolve essa complexidade, apresenta-se a primeira insegurança, a primeira necessidade de que os deuses pessoais intercedam ante os deuses mais altos, que parecem ir se perdendo entre os céus, onde, ao cabo de um breve milênio, terão desaparecido.

Desde o cadáver real recostado sobre suas pedras ao abrigo de seu parapeito vermelho em Eynan, governando ainda sua aldeia natufiense nas alucinações de seus súditos, aos seres poderosos que causam o trovão e criam mundos e que finalmente desaparecem nos céus, os deuses foram ao mesmo tempo um simples efeito colateral da evolução da linguagem e a característica mais notável da evolução da vida desde o aparecimento, por evolução, do próprio Homo sapiens. Para mim, isso é muito mais que simples poesia. Os deuses não foram, em nenhum sentido, "ficções da imaginação" de alguém.

Foram a volição do homem. Ocuparam, se apoderaram de seu sistema nervoso, provavelmente de seu hemisfério direito, e, com base em reservas de experiência admonitória e preceptiva, converteram essa experiência em linguagem articulada que então "dizia" ao homem o que devia fazer. Que essas palavras ouvidas internamente frequentemente precisavam ser induzidas ou encorajadas com o apoio do cadáver de um caudilho ou do dourado corpo de uma estátua com joias nos olhos situada em seu próprio santuário, de tudo isso, não disse realmente nada. É algo que requer também uma explicação. De modo algum posso dizer que me tenha atrevido a tocar o fundo da questão; abrigo a esperança de que traduções completas e mais corretas dos textos existentes e um aumento do ritmo das escavações arqueológicas nos dê uma compreensão, uma imagem mais verdadeira desses longos, muito longos milênios que civilizaram a espécie humana.

Notas do Capítulo 2

^1. A maior parte deste material é bem conhecida e pode ser encontrada em muitas boas obras, por exemplo, H. W. F. Saggs, The Greatness That Was Babylon (Nova York: Mentor Books, 1962); The Cambridge Ancient History, vols. 1-3 (Cambridge: Cambridge University Press); George Roux, Ancient Iraq (Baltimore: Penguin Books, 1966); e A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization (Chicago: University of Chicago Press, 1964). [voltar]

^2. Coluna 11, linhas 4-14, como aparecem em George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad (New Haven: American Oriental Society, 1929). Nesta e nas seguintes citações, os itálicos são do autor. [voltar]

^3. Ibid., p. 327. [voltar]

^4. Ibid., p. 61. Aqui se traduziu inim-ma como "encantamentos". [voltar]

^5. Ibid., p. 47. [voltar]

^6. Ibid., p. 320. [voltar]

^7. Veja-se a tradução deste texto por Sidney Smith no Journal of the Royal Asiatic Society, janeiro de 1925, citado por S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religion (Norman: University of Oklahoma Press, 1963), pp. 118-121. [voltar]

^8. Para Thorkild Jacobsen, o deus pessoal "aparece como a personificação da sorte e sucesso de um homem". Para mim, isso é uma imposição moderna não justificada. Veja-se seu "Mesopotamia", em The Intellectual Adventure of Ancient Man, H. Frankfort e outros, orgs. (Chicago: University of Chicago Press, 1946), p. 203. [voltar]

^9. Saggs, pp. 301-302. [voltar]

^10. Frankfort e outros, p. 306. [voltar]

^11. Saggs, pp. 343-344. [voltar]

^12. G. M. Morant, "Study of Egyptian craniology from prehistoric to Roman times", Biometrika, 1925, 17: 1-52. [voltar]

^13. Além de textos citados por outros motivos, para esta parte do capítulo aproveitei as seguintes obras: John A. Wilson, The Culture of Ancient Egypt (Chicago: University of Chicago Press, 1951); Cyril Aldred, Egypt to the End of the Old Kingdom (Nova York: McGraw-Hill, 1965); W. W. Hallo e W. K. Simpson, The Ancient Near East: A History (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971). [voltar]

^14. Henri Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago: University of Chicago Press, 1948), 28. [voltar]

^15. Ibid., p. 61. [voltar]

^16. Ibid., p. 68. [voltar]

^17. Veja-se, porém, Alan H. Gardiner, Egyptian Grammar (Oxford, 1957), p. 172, nota 12. [voltar]

^18. Frankfort, p. 68; cf. também John A. Wilson, "Egypt: The Values of Life", cap. 4 em Frankfort e outros, p. 97. [voltar]

^19. Ilustrada na figura 23 em Frankfort. [voltar]

^20. Hans Goedicke, The Report About the Dispute of a Man with his Ba, Papyrus Berlin 3024 (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1970). [voltar]

^21. Citado por Saggs, The Greatness That Was Babylon, pp. 384-385. [voltar]

^22. [Nota não presente no texto fornecido]

^23. Para a tradução, vali-me de The Code of Hammurabi, King of Babylon (Chicago: University of Chicago Press, 1904), de Francis Robert Harper. [voltar]

CAPÍTULO 3

As Causas da Consciência

Um antigo provérbio sumério foi traduzido como "Age prontamente, torna feliz teu deus".¹ Se por um momento nos esquecemos de que essas ricas palavras em nosso idioma não são mais que uma sondagem aproximada de uma coisa suméria pouco acessível, poderíamos dizer que essa curiosa exigência pressiona nossa mentalidade subjetiva como dizendo "Não penses: não deixes que haja tempo entre ouvir tua voz bicameral e fazer o que ela te ordena".

Isso foi muito bom em uma organização hierárquica estável, onde as vozes eram as partes sempre corretas e essenciais dessa hierarquia, onde as ordens divinas da vida estavam envoltas e cingidas por um ritual inalterável, não afetado por nenhuma grande perturbação...

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

de Julian Jaynes

ação social. Entretanto, no

segundo milênio a.C., isso nem sempre seria assim. Seus acontecimentos centrais foram

catástrofes, migrações de nações, guerras. O caos embaçou o brilho sagrado

do mundo inconsciente. As hierarquias desmoronaram. E entre o ato e sua

fonte divina interpôs-se a sombra, a pausa profanadora, a terrível relaxação

que fez com que os deuses se tornassem ciumentos, infelizes, recriminadores. Até que, finalmente, a rejeição de sua tirania foi levada a cabo graças

à invenção, nas próprias bases da linguagem, de um espaço análogo com um

"eu" análogo. Haviam sido quebradas as estruturas tão cuidadosamente

edificadas da mente bicameral, desembocando na consciência.

Tais são os temas dominantes deste capítulo.

A instabilidade dos reinos bicamerais

No mundo contemporâneo, associamos os governos autoritariamente

rígidos ao militarismo e à repressão policial. Esta associação não deve

aplicar-se aos Estados autoritários da era bicameral. O militarismo, a polícia, o governo pelo temor, tudo isso são as medidas desesperadas que se

aplicaram para governar um povo inquieto, consciente e subjetivo que

sofre crises de identidade e que está dividido entre suas intimidades multitudinárias de esperanças e ódios.

Na era bicameral, a mente bicameral era o controle social, não o medo ou

a repressão e nem mesmo a lei. Não havia ambições privadas, cobiças privadas, frustrações privadas nem nada privado, uma vez que o homem bicameral

não tinha "espaço" interior no qual ser privado, nem "eu" análogo com o qual

sê-lo. Toda a iniciativa estava nas vozes dos deuses, e os deuses só

precisaram da ajuda de suas leis divinamente ditadas nas tardias federações de Estados do segundo milênio a.C.

Assim sendo, dentro de cada Estado bicameral provavelmente o povo era

mais pacífico e amigável do que em qualquer civilização posterior. Mas nas

interfaces entre distintas civilizações bicamerais havia problemas complexos e muito distintos.

Consideremos um encontro entre dois indivíduos de duas culturas bicamerais distintas. Suponhamos que não conhecem a língua do outro e que são

propriedade de diversos deuses. O temor destes encontros dependeria do

tipo de admoestações, advertências e exigências com que cada indivíduo tivesse sido criado.

Em tempos de paz, com o deus da cidade nadando em prosperidade, com

os homens cultivando os campos, boas colheitas, grande armazenamento

e seleção de seu produto, tudo isso marchando sem tropeços, como numa

colônia de formigas, caberia esperar que sua voz divina fosse basicamente

amigável, e que as vozes-visões de todos os homens tendessem a ser belas

e aprazíveis, em conformidade com a harmonia que este método de controle

social havia chegado a conservar.

Assim sendo, se as teocracias bicamerais destes dois indivíduos não haviam

sofrido nenhuma ameaça durante sua geração, seus dois deuses diretivos

teriam vozes amistosas. O resultado seria um intercâmbio tímido de cumprimentos com gestos e expressões faciais, que talvez terminassem em amizade

ou até em troca de presentes. Podemos afirmar com certa certeza que a

raridade relativa das posses de cada um deles (que vinham de culturas

diferentes) faria com que esta troca fosse mutuamente cobiçada.

Provavelmente, assim começou o comércio. O começo de tais intercâmbios

remonta ao compartilhamento de comida no grupo familiar, que depois se

tornou em trocas de bens e produtos dentro da mesma cidade.

E assim como o grão colhido nos primeiros assentamentos agrícolas teve

que ser compartilhado conforme a certas regras dadas pelo deus, assim também,

conforme o trabalho se tornava mais especializado, outros produtos, vinhos,

atavios, roupas e a construção de casas, tudo deve ter tido seus equivalentes fixados pelo deus.

O comércio entre distintos povos nada mais é que a extensão a outro

âmbito desta troca de mercadorias. Textos de 2500 a.C. encontrados na

Suméria falam que este intercâmbio era realizado bastante longe no

vale do Indo. E a descoberta recente de um novo assentamento em

Tepe Yahya, a meio caminho entre a Suméria e o vale do Indo, precisamente

na boca do golfo Pérsico, cujos artefatos indicam com clareza que foi a

fonte principal de esteatita ou pedra-sabão, muito usada na Mesopotâmia

na fabricação de utensílios, indica que foi um centro de intercâmbio

entre estes reinos bicamerais. Foram encontradas tabuinhas de cinco centímetros de lado que têm marcas de terem levado contas, que provavelmente

eram simples tarifas ou taxas de câmbio. Tudo isso ocorreu durante uma era

pacífica em meados do terceiro milênio a.C. Mais adiante mostrarei que um

intercâmbio generalizado de mercadorias entre teocracias bicamerais pode

ter sido o que enfraqueceu a estrutura bicameral que tornou possível a civilização.

Mas voltemos aos nossos dois indivíduos provenientes de culturas distintas. Estivemos analisando o que ocorre num mundo pacífico, com deuses pacíficos. E se as coisas forem ao contrário? Se ambos procedem de culturas

ameaçadas, o provável é que ouçam vozes alucinadas de briga que os incitem a matar-se; então chegarão às vias de fato. Mas o mesmo ocorreria

se um ou outro proviessem de uma cultura ameaçada; empurraria o outro a uma

posição de defesa, pois o mesmo deus ou outro o induziria a brigar.

Assim sendo, não há termo médio nas relações entre teocracias. Não é

provável que as vozes admoestadoras que refletem reis, vizires, pais, etc.,

ordenem ao indivíduo buscar uma conciliação. Ainda hoje, nossas ideias de

nobreza são antes resíduos de autoridade bicameral: não é nobre choramingar, implorar nem suplicar, embora estas atitudes sejam as formas mais

morais de resolver diferenças. E daí a instabilidade do mundo bica

meral, e o fato de que durante a era bicameral o provável foi que as

relações limítrofes terminassem numa amizade total ou numa inimizade

total, não em algo entre estes dois extremos.

Este não é o fundo da questão. O desempenho limpo de um reino bicameral deve repousar em sua hierarquia autoritária. Mas assim que a hierarquia

sacerdotal ou secular é posta em questão ou derrubada, seus efeitos serão

enormes, coisa que num estado policial não é provável que ocorra. Assim

que as cidades alcançam certo tamanho, o controle bicameral torna-se

extremamente precário. A hierarquia de sacerdotes encarregados de ordenar

as diversas vozes e de lhes dar seu reconhecimento deve ter chegado a ser um grande

problema, conforme crescia o tamanho das cidades bicamerais. Um puxão

neste equilíbrio de autoridade humana alucina e, como um castelo de cartas,

todo o edifício virá abaixo. Como já mostrei nos dois capítulos precedentes, houve vezes em que estas teocracias desmoronaram subitamente sem que mediasse nenhuma causa externa conhecida.

Em comparação com as nações conscientes, as nações bicamerais

estavam mais propensas ao desmoronamento, porque as diretivas dos deuses eram

limitadas; se como remate desta fragilidade essencial ocorria algo realmente

novo, por exemplo, uma mistura forçada de povos bicamerais, os deuses

se veriam em apuros para sair do passo de um modo pacífico.

O enfraquecimento da autoridade divina devido à escrita

Estas limitações dos deuses foram muito aliviadas mas também se acentuaram no segundo milênio a.C. com a propagação da escrita. Por

um lado, a escrita dava estabilidade a uma estrutura civil como a de

Hammurabi. Mas por outro, minava gradualmente a autoridade auditiva da

mente bicameral. Com mais e mais frequência, as contas e mensagens do

governo punham-se sobretudo em tabuinhas cuneiformes. Ainda se seguem

descobrindo bibliotecas completas delas; generalizaram-se as cartas e

comunicados dos funcionários. Por volta de 1500 a.C., até os mineiros que

trabalhavam nas pedregosas solidões do Sinai gravavam nas paredes das

minas seus nomes e suas relações com a deusa da mina.

O impulso para o aspecto alucinador divino da mente bicameral era

auditivo. Empregava as áreas corticais mais estreitamente vinculadas às

porções auditivas do cérebro. Mas assim que emudeceu a palavra dos

deuses, ante seus mandatos ou as diretivas do rei, escritos em tabuinhas de

argila mudas ou gravados em pedras silentes, bastou o simples esforço de

não vê-los para evitá-las, coisa impossível com as alucinações auditivas. A

palavra do deus tinha já uma localização controlável, não um poder ubíquo que

exigisse obediência imediata. Isto é de suma importância.

O desmoronamento dos deuses

Este relaxamento da associação deus-homem, devido provavelmente ao

comércio e sem dúvida à escrita, foi o pano de fundo do que ocorreu

depois. A causa imediata, precipitadora da desintegração da mente

bicameral, da inserção da cunha da consciência entre deus e homem,

entre a voz alucinada e a ação automática, foi que em meio ao caos social os deuses não podiam dizer ao homem o que fazer, e se lhe diziam o levavam

à morte ou quando menos a um acréscimo do estresse que fisiologicamente

foi origem da voz, até que, finalmente, as vozes se tornaram uma

impenetrável Babel de confusão.

Foi enorme o contexto histórico de tudo isso. O segundo milênio a.C. es

tava prenhe de mudanças profundas e irreversíveis. Houve grandes catástrofes geológicas. Civilizações inteiras se afundaram. A metade da população

do mundo acabou refugiando-se, asilando-se. E as guerras, antes esporádicas,

tornaram-se frequentes e ferozes, enquanto este importante milênio avançava penosamente para seu fim, obscuro e sangrento.

É uma imagem complexa; suas variáveis fazem pensar nestas mudanças

havidas em diversos níveis, e os fatos ocorridos, tal como os conhecemos,

não são de todo certos. Revisam-se quase cada ano conforme novas gerações

de arqueólogos e de especialistas em história antiga encontram erros

em seus predecessores. Para ter certa ideia destas complexidades, deemosa

uma olhada nos principais fatores destes abalos. Um foram as

migrações e invasões em massa de povos que viviam sobre o Mediterrâneo

oriental, devidas à erupção vulcânica de Thera, e o outro foi o surgimento da Assíria, ocorrido em três grandes fases; guerreando abriu-se caminho

reino por reino pelo ocidente, até o Egito, pelo norte até o Cáspio, incorporou-se toda a Mesopotâmia e formou um Império de uma classe distinta de

tudo o que o mundo houvesse conhecido até então.

O salto assírio

Primeiramente demos uma olhada, no começo do segundo milênio a.C., à

situação existente no norte da Mesopotâmia, ao redor da cidade que

pertence ao deus Assur. Originalmente parte da Acádia, e depois da Antiga Babilônia, 320 quilômetros ao sul; por volta de 1950 a.C., esta aprazível cidade

bicameral situada numa porção reta do alto Tigre, havia sido deixada

quase completamente à sua sorte. Sob a guia de Puzen-Assur I, caudilho e

servo humano de Assur, sua influência benevolente e sua riqueza, começaram

a estender-se. Mais que em nenhuma outra nação anterior, a característica

desta expansão é o intercâmbio de mercadorias com outras teocracias. Uns

duzentos anos depois, esta cidade de Assur converte-se na Assíria, que

abre postos de intercâmbio comercial até a mil e cem quilômetros, para o

nordeste, na Anatólia, no que hoje é a Turquia.

Já desde havia muito tempo um bom intercâmbio de mercadorias entre

cidades, mas ao que parece não havia sido tão vasto como o dos assírios.

Escavações recentes descobriram karums ou, em populações menores,

ubartums, que são postos de intercâmbio nos arredores de várias cidades

da Anatólia, nos quais se realizavam as transações comerciais. Têm

sido de particular interesse as escavações feitas no karum situado nos

arredores de Kültepe: pequenas edificações cujas paredes não têm janelas, com prateleiras de pedra e madeira nas quais há tabuinhas cuneiformes

ainda não traduzidas, e às vezes jarros que contêm o que parecem ser fichas.

A escrita, não há dúvida, é assíria antiga, presumivelmente levada por

estes comerciantes; é a primeira escrita conhecida na Anatólia.

Este tráfico não era, no entanto, um verdadeiro mercado. Não havia preços

sujeitos às pressões da oferta e da demanda, não havia compra e venda,

e não havia dinheiro. Era simplesmente tráfico no sentido de equivalências estabelecidas por decreto divino. Nas tabuinhas cuneiformes traduzidas

até hoje não há nenhuma referência a utilidades ou perdas comerciais.

Há uma que outra exceção, inclusive alguma sugestão de "inflação", talvez

durante um ano de fome, quando os termos do intercâmbio se alteraram, mas nada disso chega a afetar a tese de Polanyi, na qual estou me baseando.

Consideremos por um momento estes mercadores assírios. Cabe supor

que eram simples agentes, que deviam sua posição a herança ou a serem aprendizes, e que realizavam operações de forma muito similar a como seus pais

as haviam feito por séculos. Mas neste ponto, o psicohistoriador enfrenta muitos interrogantes. O que sucederia com as vozes bicamerais destes mercadores situados a mais de mil quilômetros da fonte da voz

de sua cidade-deus, que estavam em contato diário com, e falando a língua

(embora não necessariamente) de, homens bicamerais governados por outro

olimpo de vozes? É possível que nestes traficantes situados nos limites

de civilizações diversas tivesse se apresentado algo como uma consciência

protossubjetiva? Não aconteceria que eles, ao retornarem periodicamente a Assur,

levassem consigo uma bicameralidade enfraquecida que talvez se propagou entre

uma nova geração? Enfraqueceram-se por estas razões os vínculos bicamerais entre deuses e homens?

São muitas as causas da consciência, mas não creio que tenha sido simples

acaso que a nação chave nesta evolução tenha sido também a nação mais

envolvida no intercâmbio de mercadorias com outros povos. Se é verdade

que o poder dos deuses e em particular o de Assur estava se enfraquecendo

por esses dias, isso poderia explicar o desmoronamento absoluto de sua cidade em 1700

a.C., com o que deu início a idade negra da anarquia assíria, que durou

duzentos anos. Não há explicação plausível para este acontecimento. Nenhum historiador o entende, e há poucas esperanças de chegar a entendê-lo

porque não se encontrou nenhuma inscrição cuneiforme assíria correspondente a este período.

Depois de seu desmoronamento tiveram que se produzir outros acontecimentos

para chegar à reorganização da Assíria. Em 1450 a.C., o Egito expulsou os

mitânios da Síria para a outra margem do Eufrates, a terras situadas entre

os dois grandes rios que outrora haviam sido assírias. Mas um século

depois, os mitânios foram conquistados pelos hititas, que chegaram do

norte, o que permitiu a reconstrução de um Império assírio por volta de 1380

a.C., depois de dois séculos de trevas anárquicas.

E que império! Nenhuma nação havia sido tão militarista. Diferentemente

de todas as inscrições anteriores de qualquer parte do mundo, as da

Assíria média estão eriçadas de campanhas brutais. A mudança é espetacular. Mas o triunfo das invasões assírias em sua marcha implacável e bárbara para o domínio do mundo é comparável a uma broca, que a seu

passo vai produzindo catástrofes de outra índole.

Erupção, migração, conquista

Não há dúvida de que o colapso da mente bicameral foi acelerado pelo

afundamento, sob as águas do mar, de uma boa parte das terras do povo

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

no Egeu. Isto foi precedido por uma erupção ou série de erupções do

vulcão da ilha de Thera, também chamada Santorini, que hoje é uma

atração turística, situada uns cem quilômetros ao norte de Creta. Depois,

ela formou parte do que Platão e uma lenda posterior chamaram de Atlântida,

o continente perdido, que, junto com Creta, constituiu o Império Minóico. A

maior parte dele e talvez porções de Creta submergiram subitamente sob

trezentos metros de água. Quase todo o resto de Thera ficou sepultado sob

uma camada de cinquenta metros de cinzas vulcânicas e pedra-pomes.

Os geólogos sustentam a hipótese de que a nuvem negra decorrente da

erupção escureceu o céu durante dias e dias e afetou a atmosfera durante

anos. Calculou-se que as ondas de choque foram 350 vezes mais podero-

sas que as de uma bomba de hidrogênio. Entre as águas azuis do mar e por

muitos quilômetros ao redor, surgiram vapores espessos e venenosos. Veio

depois um grande tsunami ou onda gigantesca, que, com uns 200 metros de al-

tura e uma velocidade de 570 quilômetros por hora, esmagou as frágeis costas

dos reinos bicamerais situados ao longo da terra firme egeia e de suas

ilhas. Três quilômetros terra adentro, tudo ficou destruído. Tal foi o fim de

uma civilização e de seus deuses.

Determinar o modo como tudo isso ocorreu, se foi uma série de erup-

ções ou um fenômeno de duas etapas com um ano entre a erupção e o

colapso, é algo que exigirá métodos científicos melhores de datação

de cinzas e de pedra-pomes vulcânicas. Alguns afirmam que ocorreu em

1470 a.C. Outros situam o fim de Thera entre 1180 e 1170 a.C., quando todo o

Mediterrâneo, inclusive Chipre, o delta do Nilo e o litoral de Israel, sofreu uma

calamidade universal de uma magnitude tal que superou a destruição

de 1470 a.C.

Quando quer que tenha ocorrido, e se foi uma série de erupções ou uma

única, ela desencadeou uma enorme sucessão de migrações em massa, de invasões

que deram fim aos Impérios Hitita e Micênico, lançaram o mundo

em uma decadência, uma idade sombria em cujo seio ocorreu o despertar da

consciência. Apenas o Egito conservou, segundo parece, a complexidade de sua vida

civilizada, embora o êxodo dos israelitas, por volta do tempo da Guerra de

Troia, talvez em 1230 a.C., fique suficientemente próximo para ser considerado parte

deste grande devenir mundial. A lenda da abertura das águas do mar

Vermelho refere-se provavelmente a mudanças nas marés do mar dos Sarças-

sos relacionadas com a erupção de Thera.

O resultado do anterior é que, no lapso de um único dia, toda uma

população ou o que sobrevive dela subitamente se torna uma população de

refugiados. Como peças de dominó, a anarquia e o caos se propagam como

ondas e assolam a castigada terra, enquanto o vizinho invade o vizinho. E

no meio de tanta ruína, o que podem dizer os deuses? O que podem dizer,

se a fome e a morte são mais rigorosas do que eles, se gente estranha olha

fixamente para gente estranha e se uma linguagem incompreensível chega a ouvidos

estranhos? O homem bicameral se regia nas circunstâncias triviais da

vida diária pelo hábito inconsciente, e em seus encontros com circunstân-

cias novas ou insólitas em sua conduta ou na dos outros, por suas vozes-

visões. Desenraizado deste contexto do grupo hierárquico, onde nem o há-

bito nem a voz bicameral o podem ajudar e dirigir, deve ter sido lastimável

em verdade. De que poderia servir-lhe toda a experiência admonitória destilada ao

longo de um processo autoritário pacífico no seio de uma nação bicame-

ral nestes momentos de confusão extrema?

Grandes migrações começam a marchar para a Jônia e depois para o

sul. As terras costeiras do Levante são invadidas por terra e por mar, por

povos vindos do leste da Europa, dos quais faziam parte os filisteus do

Antigo Testamento. É tão grande a pressão dos refugiados sobre a Anató-

lia que em 1200 a.C. desaba o poderoso Império Hitita, o que obriga

os hititas a se internarem na Síria, onde outros refugiados estão procurando no-

vas terras. A Assíria estava terra adentro e bem protegida, e o caos resultante

destas invasões permitiu que os cruéis exércitos assírios abrissem caminho pela

Frígia, Síria, Fenícia, e subjugassem inclusive os povos da Armênia ao norte

e dos montes Zagros, a leste. Poderia a Assíria lograr tudo isso com uma

base estritamente bicameral?

O rei mais poderoso desta Assíria média foi Tiglate-Pileser I (1115-1077

a.C.). Observe-se que agora ele já não une o nome de seu deus ao seu. Suas ha-

bilidades são bem conhecidas devido a um grande prisma de argila, cheio de ja-

ctâncias monstruosas. Suas leis chegaram até nós em uma coleção de

tabuinhas cheias de crueldades. Os estudiosos dizem que sua política foi "uma

política de terror". E assim foi, de fato. Os assírios caíam como carniceiros

sobre aldeões indefesos e inofensivos, escravizavam quantos refugiados

podiam e, aos milhares, matavam os demais. Uns baixos-relevos mostram o

que parecem ser cidades inteiras cuja população foi empalada viva, as

estacas penetram pela virilha e saem pelos ombros. Suas leis puniam

transgressões leves com as penas mais sangrentas até então conheci-

das na história do mundo. Foi um contraste radical com as admoestações

justas que o deus da Babilônia ditou ao bicameral Hamurábi seis séculos antes.

Por que esta crueldade, esta violência? E pela primeira vez na história

da civilização? A não ser que o método anterior de controle social se hu-

besse desabado por completo. E essa forma de controle social era a mente

bicameral. O simples costume de aplicar a crueldade como esforço tendente

a governar pelo temor encontra-se, creio, no limiar da consciência

subjetiva.

O caos é geral e constante. Na Grécia, foram as obscuras invasões

dóricas. A Acrópole arde ao terminar o século XIII a.C. Ao finalizar o século XII

a.C., Micenas deixou de existir. Perdeu-se no pó da lenda e do assombro. E

podemos imaginar os primeiros aoidoi, ainda bicamerais, vagando encantados, em transe, de um campo em ruínas de refugiados a

outro, cantando para a brilhante deusa por meio de seus lábios brancos a ira de

Aquiles em uma idade de ouro que havia sido e já não era mais.

Até das cercanias do mar Negro, hordas que alguns chamaram de

mushkus, conhecidos no Antigo Testamento como mesecs, se lançaram

contra o arruinado reino hitita. Vinte mil deles seguiram mais para o sul

e invadiram a província assíria de Kummuh. Hordas de arameus pressiona-

ram continuamente os assírios desde os desertos ocidentais, e seguiram

pressionando até já adentrado o primeiro milênio a.C.

No sul, outros grupos desses mesmos refugiados, que nos hieróglifos

são chamados de "Povos do Mar", tentam invadir o Egito pelo delta

do Nilo no começo do século XII a.C. A derrota que sofrem pelas mãos

de Ramsés III ainda pode ser vista no muro norte de seu templo funerário

de Medinet Habu, a oeste de Tebas. Os invasores que vão em barcos,

carros de duas rodas e a pé, com famílias e carroças carregadas com seus bens,

marcham por esses murais como se fossem refugiados. Se tivessem triunfado

esta invasão, é provável que o Egito tivesse feito pelo intelecto o que

a Grécia faria no milênio seguinte. Então, os Povos do Mar se veem

empurrados para o leste, para as tenazes do militarismo dos assírios.

Finalmente, todas essas pressões resultam excessivas até para a crueldade

assíria. No século X a.C., a Assíria não pode dominar a situação e afunda

na pobreza, do outro lado do Tigre. Mas apenas para recobrar fôlego, porque

já no século seguinte os assírios começarão a reconquista do mundo

com ferocidade sádica sem precedentes, abrindo caminho acoiteando e ate-

rrorizando até chegar às antigas fronteiras de seu Império e depois, mais

além, pelo Egito e seguindo o curso do fértil Nilo até chegar ao próprio So-

l, assim como Pizarro faria dois mil e quinhentos anos depois com o divino Inca

cativo, no outro extremo da Terra. Agora, já havia ocorrido o grande salto na

mentalidade. O homem havia adquirido consciência, tinha-se tornado cons-

ciente de si e de seu mundo.

Como Começou a Consciência

Até aqui, nossa análise versou sobre como e por que se produziu o

colapso da mente bicameral. Neste momento, poderia muito bem pergun-

tar-se por que o homem não regressou à sua condição anterior. Às vezes sim o fez,

mas a inércia de culturas mais complexas impediu o regresso à vida tribal.

O homem havia ficado preso em sua própria civilização. Grandes cida-

des se erguem, simplesmente, e mantêm seus pesados hábitos de trabalho

apesar de seu controle divino decair ou acabar. Por outro lado, a linguagem é

um freio à mudança social. A mente bicameral foi filha da aquisição da

linguagem, e naquele momento a linguagem tinha um vocabulário que requeria

tanta atenção a um meio civilizado que se tornou praticamente impos-

sível pensar sequer em retroceder uns 5.000 anos.

Nos dois capítulos seguintes, procurarei apresentar os fatos que produ-

ziram a transição da mente bicameral para a mente consciente subjetiva.

Mas aqui estamos nos ocupando de como isso ocorreu, e certamente tal

determinação requer muita mais pesquisa. O que nos falta é

uma paleontologia da consciência, na qual possamos distinguir estrato

por estrato, como foi que se formou este mundo metaforizado que chama-

mos consciência subjetiva, e devido a que pressões particulares. Tudo o que

posso oferecer aqui são umas poucas sugestões.

Devo também rogar ao leitor que tenha presentes duas coisas. A primeira é

que não estou me ocupando aqui dos mecanismos metafóricos por meio

dos quais se gerou a consciência; os vimos no capítulo I.3. Aqui, só estou

interessado em sua origem na história, em por que essas características foram

geradas por metáforas em um momento determinado. A segunda é que

só estamos falando do Oriente Próximo. Uma vez estabelecida

a consciência, há muitas e diversas razões que explicam seu triunfo, e por

que se propaga aos demais povos bicamerais; estes problemas os estu-

daremos em um capítulo posterior.

A observação da diferença pode ser a origem do espaço análogo da

consciência. Depois do colapso da autoridade e dos deuses, mal

podemos imaginar o pânico e a vacilação que devem ter caracterizado

a conduta humana durante a desordem que descrevemos. Devemos re-

cordar que, na época bicameral, os homens que pertenciam à mesma

cidade-deus pensavam e agiam mais ou menos da mesma maneira. Mas

na mistura violenta e forçosa de gente de diferentes nações

e com diferentes deuses, o observar que os estrangeiros, embora parecidos

conosco, falavam de outra maneira, sustentavam opiniões contrárias e

se comportavam de outra maneira, pode ter levado a supor que dentro deles

havia algo diferente. Esta última opinião chegou até nós envolta

nas tradições da filosofia, especialmente a de que os pensamentos, opini-

ões e erros são fenômenos subjetivos que ocorrem dentro da pessoa

porque não há lugar para eles no mundo "real", "objetivo". É, pois, muito

possível que antes de um indivíduo em particular ter um eu interior,

inconscientemente o tenha suposto em outros, sobretudo em estrangeiros

contraditórios, como a coisa que causou, que originou sua conduta distinta e

surpreendente. Em outras palavras, a tradição da filosofia que enuncia o

problema como a lógica de inferir ou conhecer as mentes dos outros ba-

seando-se em nossa própria mente, deve ser ao contrário. Primeiro devemos

supor inconscientemente outras consciências, e depois, mediante a ge-

neralização, inferir a nossa.

A Origem da Narratização na Épica

Parece estranho falar de que os deuses aprendam. Mas como ocupam uma

boa parte da região temporo-parietal direita (se é correto o mo-

delo apresentado no capítulo I.5), eles também, como a região temporo-parietal es-

querda, ou talvez mais ainda, deverão aprender novas capacidades, arma-

zenar nova experiência, reestruturar sua função admonitória de modos

novos para satisfazer novas necessidades.

Narratização é uma única palavra que expressa um conjunto extrema-

mente complexo de atividades normativas que têm, penso, uma linhagem

múltipla. Mas o essencial em sua ampla normatividade, como são cursos de

vida, histórias, o passado e o futuro, pode ter sido aprendido por hom-

ens nos quais predominou o hemisfério esquerdo com base em um novo

tipo de funcionamento do hemisfério direito. Este novo tipo de funcio-

namento foi a narratização, que havia sido aprendida antes, sugiro,

pelos deuses, em certo período da história.

Quando pode ter acontecido isto? É duvidoso que algum dia se possa dar uma

resposta certa, em parte devido a que não há um limite bem marcado entre

a relação de um acontecimento que acaba de acontecer e uma épica. Nossa

busca no pasto resulta sempre confundida com o desenvolvimento da

escrita, mas é interessante notar que em meados do terceiro milênio

a.C., ou pouco antes, surgiu, ao que parece, uma nova característica da civilização no

sul da Mesopotâmia. Antes do que hoje conhecemos como Primeiro Período

Dinástico II, as escavações mostram que os povoados ou as cidades

desta região não estavam fortificados, não tinham defesas. Mas daí em diante,

nas regiões principais de desenvolvimento urbano, ergueram-se cidades mu-

radas a distâncias mais ou menos constantes umas das outras; os habitantes

cultivavam os campos intermediários e até lutavam por seu domínio. Por

este mesmo período, apresentam-se as primeiras épicas conhecidas, por exem-

plo, as diversas sobre Enmerkar, o edificador de Uruk, e suas relações com

a vizinha cidade-Estado de Aratta. Seus temas são, precisamente, sua relação

entre Estados vizinhos.

Minha tese é que a narratização surgiu como uma codificação de relatos

de acontecimentos passados. Até este momento, a escrita, inventada

havia apenas uns séculos, tinha sido sobretudo um instrumento para fazer

inventários, um modo de registrar ou levar a conta dos armazéns e trocas

das possessões de um deus. Mas agora se converte em um modo de

registrar acontecimentos ordenados pelos deuses, cuja recitação depois

do fato se torna narratização de épicas. Dado que a leitura, como sugeri

no capítulo precedente, pode ter sido alucinar a partir do signo cu-

neiforme, talvez foi uma função do lobo temporal direito. E como estes

eram os registros do passado, é o hemisfério direito que se torna,

quando menos, na sede temporal da reminiscência dos deuses.

De passagem, observaremos quão distinta foi a leitura de tabuinhas cuneifor-

mes da Mesopotâmia da recomposição oral das épicas da Grécia por

uma sucessão de aoidoi. É possível que a tradição oral da Grécia tenha

sido um benefício imenso porque exigiu que "Apolo" ou as "Musas" do he-

misfério direito se convertessem em fontes de memória e aprendessem a

narratizar e a manter as lembranças de Aquiles reunidas no seio da

composição épica. E depois, no caos da transição para a consciência, o

homem assimila tanto esta capacidade de memória como a capacidade de na-

rratizar memórias dentro de padrões determinantes.

A Origem do "Eu" Análogo no Engano

Outra causa da consciência pode ser o engano. Mas devemos começar nosso

estudo da matéria distinguindo entre engano instrumental ou de curto

prazo e engano de longo prazo, que mais bem se pode chamar de deslealdade ou

traição. Nos chimpanzés, têm-se desc

Capítulo 3 (continuação)

Mas o tipo de engano que é traição ou deslealdade é algo completamente diferente. É impossível para um animal ou para um homem bicameral. O engano de longo prazo requer a invenção de um eu análogo que possa "fazer" ou "ser" algo completamente diferente do que a pessoa faz ou é, conforme a veem aqueles que estão com ela. Não é difícil imaginar quão importante para a sobrevivência deve ter sido este tipo de engano durante esses séculos.

Arrasado por algum invasor, e vendo sua esposa violentada, o homem que tivesse obedecido às suas vozes teria atacado imediatamente e sem hesitar, e isso o teria levado quase com certeza à morte. Mas se o homem pudesse ser uma coisa por dentro e outra por fora, se pudesse ocultar seu ódio e desejo de vingança atrás de uma máscara de aceitação do inevitável, esse homem sobreviveria. Ou, na situação mais usual de receber ordens de invasores estrangeiros, talvez em uma língua estranha, a pessoa que obedecesse superficialmente e que tivesse "dentro de si" outro eu com "pensamentos" contrários às suas ações desleais, que pudesse odiar o homem a quem sorria, essa teria muito mais probabilidades de perpetuar a si mesma e à sua família no novo milênio.

A Seleção Natural

Este último comentário meu levanta a possibilidade de que a seleção natural tenha desempenhado certo papel na origem da consciência. Mas, ao levantar esta questão, quero deixar estabelecido muito claramente que a consciência é, antes de tudo, uma introdução cultural, aprendida com base na linguagem, e que depois se ensina a outros; não é uma necessidade biológica. Mas o fato de ter tido e continuar tendo um valor de sobrevivência indica que a mudança para a consciência pode ter sido auxiliada por certa dose de seleção natural.

É impossível calcular que porcentagem do mundo civilizado pereceu nesses séculos terríveis do final do segundo milênio a.C. Suspeito que a mortandade foi enorme. A morte deve ter chegado antes àqueles que viviam impulsivamente de acordo com seus hábitos inconscientes ou que não puderam resistir aos mandamentos de seus deuses de esmagar os estrangeiros que se interpusessem em seu caminho. É possível, pois, que os indivíduos mais obstinadamente bicamerais, os mais obedientes às suas divindades familiares, tenham perecido, com o que os genes dos menos impetuosos, dos menos bicamerais, fecundariam as gerações seguintes. E aqui também poderíamos nos referir ao princípio da evolução baldwiniana, como o fizemos quando tratamos da linguagem. Cada nova geração deve aprender a consciência, de modo que aqueles que biologicamente forem mais aptos para aprender serão os que terão mais probabilidades de sobrevir. Há, inclusive, testemunho bíblico, como veremos em um capítulo posterior, de que as crianças tenazmente bicamerais foram assassinadas.¹³

Conclusão

Não se deve entender que neste capítulo quisemos apresentar qualquer prova sobre a origem da consciência. Esta carga corresponderá a capítulos posteriores. A meta deste capítulo foi descritiva e teórica, apresentar um quadro de verossimilhança, de como e por que pode ter ocorrido uma alteração gigantesca na mentalidade humana no final do segundo milênio a.C.

Em resumo, esbocei os diversos fatores que podem ter causado a grande transição da mente bicameral para a consciência: 1) o enfraquecimento do auditivo pelo advento da escrita; 2) a fragilidade inerente do controle alucinatório; 3) a inutilidade dos deuses no caos da convulsão histórica; 4) a propositura de uma causa interna na observação de diferenças nos outros; 5) a aquisição da faculdade de narrar das histórias épicas; 6) o engano como valor de sobrevivência; e 7) uma porção de seleção natural.

Terminarei levantando a questão da exatidão, do rigor de tudo isso. Podemos afirmar que a consciência fez sua aparição de novo no mundo, somente nesta época? Não é possível que, quando menos, alguns indivíduos tenham tido consciência em tempos muito anteriores? A resposta é que provavelmente sim, houve. Assim como os indivíduos diferem hoje em dia quanto à sua mentalidade, do mesmo modo, em épocas passadas, pode ter sido possível que um homem isolado, ou mais possivelmente um culto ou uma associação exclusivista, começassem a desenvolver um espaço metaforizado com eus análogos. Mas, a meu ver, uma mentalidade assim, aberrante, anormal no seio de uma teocracia bicameral, sobreviveria com dificuldade e não seria o que hoje em dia chamamos de consciente.

Aqui estamos interessados na norma cultural; matéria dos capítulos seguintes é que essa norma cultural sofreu uma mudança espetacular. As três porções do mundo em que se pode observar com mais facilidade esta transição são a Mesopotâmia, a Grécia e entre os refugiados bicamerais. Por turno, nos ocuparemos das três.

Notas do Capítulo 3

Provérbio 1:145, em Edmund I. Gordon, Sumerian Proverbs (Filadélfia: University Museum, 1959), p. 113. [voltar]
New York Times, 20 de dezembro de 1970, p. 53. [voltar]
Romain F. Butin, "The Sarabit Expedition of 1930: IV, The Protosinaitic Inscriptions", Harvard Theological Review, 1932, 25, pp. 130-204. [voltar]
Respeito aos contornos gerais da história assíria, baseei-me em várias autoridades, mas particularmente em H. W. F. Saggs, The Greatness That Was Babylon (Nova York: Mentor Books, 1962); e em vários artigos de William F. Albright. [voltar]
Nimel Osguc, "Assyrian trade colonies in Anatolia", Archeology, 1965, 4:250-255. [voltar]
Karl Polanyi, Trade and Market in the Early Empires (Glencoe: Free Press, 1957). [voltar]
Veja Jerome J. Pollitt, "Atlantis and Minoan Civilizations: An archeological nexus"; e Robert S. Brumbaugh, "Plato's Atlantis", ambos no Yale Alumni Magazine, 1970, 33, 20-29. [voltar]
Particularmente, veja Crítias, 108e-119e, passim. [voltar]
S. Marinatos, Crete and Mycaenae (Nova York: Abrams, 1960). [voltar]
New York Times, 28 de setembro de 1966, p. 34. [voltar]
H. W. F. Saggs, The Greatness That Was Babylon (Nova York: Mentor Books, 1962), p. 101. [voltar]
Ilustrações sobre isto se encontrarão em William Stevenson Smith, Interconnections in the Ancient Near East (New Haven: Yale University Press, 1965), pp. 220-221. [voltar]
Zacarias, 13:3-4. [voltar]

CAPÍTULO 4

Uma Mudança da Mente na Mesopotâmia

POR VOLTA DE 1230 A.C., Tukulti-Ninurta I, tirano da Assíria, mandou fazer um altar de pedra que é radicalmente diferente de tudo o que o precedeu na história do mundo. No gravado de sua face, Tukulti aparece duas vezes, a primeira quando se aproxima do trono do deus e a segunda quando se ajoelha diante dele. Esta dupla imagem destaca por si só a postura miserável, quase abjeta, desconhecida até então em um rei. Conforme nossos olhos descem do rei em pé ao rei ajoelhado, que está em frente, percebemos a força do quadro, similar à do cinema, que em si é uma notável descoberta artística. Mas mais notável ainda é o fato de que está vazio o trono diante do qual se ajoelha este, o primeiro dos cruéis conquistadores assírios.

Na história, nenhum rei apareceu antes de joelhos. Nenhuma cena da história indicou jamais um deus ausente. Tinha se decomposto, tinha vindo abaixo a mente bicameral.

Como vimos em II. 2, a Hamurábi o esculpiram de pé e ouvindo atentamente a um deus muito presente. E incontáveis selos cilíndricos deste período mostram outros personagens escutando e olhando nos olhos ou sendo apresentados às figuras reais, de deuses com figura humana. O altar de Assur de Tukulti está em aberto contraste com todas as anteriores representações das relações entre deuses e homens. Não se trata de uma simples idiossincrasia artística, pois outras cenas do altar de Tukuti também carecem de deuses. E os selos cilíndricos do período de Tukulti também mostram o rei aproximando-se de outras divindades não presentes que às vezes se representam por meio de um símbolo. Tais comparações fazem pensar que a época do desaparecimento da mente bicameral na Mesopotâmia ocorreu entre os reinados de Hamurábi e de Tukulti.

Esta hipótese vem a ser confirmada pelos restos cuneiformes de Tukulti e seu período. O que se conhece pelo nome de Epopeia de Tukulti-Ninurta¹ é o seguinte documento cuneiforme de nota posterior a Hamurábi, claramente datado e bem conservado. Na época deste último não se duvida da presença eterna e invariável dos deuses entre os homens, dirigindo-os em suas atividades. Mas, no começo da epopeia mais ou menos propagandística de Tukulti, veem-se os deuses das cidades da Babilônia desgostosos contra o rei da Babilônia porque não lhes presta atenção. Por isso abandonam suas cidades e deixam os habitantes sem guia divina, pelo que se assegura a vitória dos exércitos assírios de Tukulti. Este conceito dos deuses abandonando a seus escravos humanos é de todo impossível em qualquer circunstância na Babilônia de Hamurábi. É algo novo no mundo.

Gravado na frente do Altar de Tukulti, hoje no Museu de Berlim.
Tukulti está de pé e depois se ajoelha diante do trono vazio de seu deus.
Observe-se a ênfase no indicador que aponta.

Mais ainda, encontra-se em todos os restos de literatura dos três últimos séculos do segundo milênio que chegaram até nós:

Ao que não tem deus algum, ao marchar sobre a rua, a dor de cabeça o envolve como uma vestimenta.

Isto diz uma tabuleta cuneiforme, pela época do reinado de Tukulti. Se o desaparecimento da mente bicameral significou ou trouxe consigo a inibição involuntária de áreas do lobo temporal do hemisfério direito, conforme supusemos anteriormente, esta asserção cobra um novo interesse. Deste mesmo período são as três tabuletas famosas e uma quarta, duvidosa, batizadas com suas primeiras palavras, Ludlul bēl nēmeqi, que geralmente são traduzidas como "Louvado seja o senhor da sabedoria". Aqui "sabedoria" é uma interpolação, uma interpretação moderna imprópria. A tradução deveria ser algo mais próximo de "destreza" ou "capacidade de controlar o infortúnio"; aqui, o senhor é Marduque, o deus mais alto da Babilônia. As primeiras linhas perfeitamente legíveis da primeira tabuleta dizem:

Meu deus me abandonou e desapareceu,
minha deusa me faltou e se mantém à distância.
Se foi o bom anjo que marchava ao meu lado.

Isto é de facto o desaparecimento da mente bicameral. Quem fala é um tal Shubshi-Meshre-Shakkan (segundo se nos diz na terceira tabuleta), um senhor feudal dependente, talvez, de Tukulti. Logo descreve como, com a partida de seus deuses, seu rei se desgosta irreconciliávelmente com ele, como sua posição feudal de governante de uma cidade lhe é arrebatada, e logo como, por consequência, se converte em um pária social. A segunda tabuleta descreve como, neste estado sem deus, é alvo de toda sorte de doenças e infortúnios. Por que o abandonaram os deuses? E enumera as prostrações, as rogativas e os sacrifícios que não bastaram para fazê-los voltar. Consulta sacerdotes e áugures, mas

Meu deus não voltou ao meu resgate nem me tomou pela mão. Nem minha deusa se apiedou de mim, caminhando ao meu lado.

Na terceira tabuleta, dá-se conta de que é Marduque, o todo-poderoso, o responsável por tudo o que lhe está ocorrendo. Em sonhos, aparecem-lhe os anjos de Marduque, à maneira bicameral, e lhe levam mensagens de consolação e promessas de prosperidade da parte do próprio Marduque. Diante destas garantias, Shubshi fica livre de seus afazeres e doenças e vai ao templo de Marduque dar graças ao grande deus que "fez que o vento levasse minhas culpas".

Aqui aparecem enunciados pela primeira vez os grandes temas das religiões do mundo. Por que nos desampararam os deuses? Devem estar ofendidos, como estão os amigos que se afastam de nós. Nossas tristezas são nosso castigo por tê-los ofendido. Pomos-nos de joelhos implorando ser perdoados, e logo achamos redenção em alguma palavra de estímulo de um deus. Estes aspectos das religiões atuais acham sua explicação na teoria da mente bicameral e sua decomposição ao longo deste período.

Desde há muito tempo o mundo conhece normas e deveres. Foram divinamente ordenados e humanamente obedecidos. No entanto, o conceito do bom e do mau, de um homem bom, de redenção do pecado e de perdão divino se iniciam no seio deste perguntar por que as guias alucinadas já não se ouvem mais.

O mesmo tema dominante de deuses perdidos é o lamento que encontramos nas tabuletas conhecidas pelo nome de A Teodiceia Babilônica.² Este diálogo entre um homem que sofre e seu amigo que o aconselha é, evidentemente, de data posterior, talvez de 900 a.C., mas dele saem as mesmas queixas. Por que nos abandonaram os deuses? E como eles governam todas as coisas, que razão têm para que nos chovam desgraças? O poema tem vislumbres de um sentido novo individual ou do que chamaríamos um "mim" análogo, que deixa entrever uma nova consciência. Termina com o grito desesperado que tem ressoado em toda a história posterior:

Que os deuses que me desconheceram me ajudem. Que as deusas que me abandonaram tenham piedade de mim.

Daqui aos salmos do Antigo Testamento não há grande distância. Não há qualquer vestígio de queixas similares em nenhuma literatura anterior aos textos que estou considerando aqui.

As consequências do desaparecimento das alucinações auditivas na mentalidade humana são profundas e muito gerais, e ocorrem em muitos níveis distintos. Algo importante é a confusão da autoridade em si. O que é autoridade? Os governantes, sem deuses que os guiem, são volúveis e inseguros. Voltam a vista a augúrios e adivinhações, de que nos ocuparemos dentro em pouco. Como já disse antes, à falta de alucinações auditivas, a crueldade e a opressão são a forma em que os governantes impõem seu governo sobre seus súditos. Quando faltam deuses, a autoridade mesma do rei se torna duvidosa. Surge a possibilidade da rebelião no sentido moderno do termo.

É, sem dúvida, este novo tipo de rebelião o que ocorreu com Tukulti. Tinha fundado toda uma nova capital da Assíria do outro lado do Tigre, frente a Assur, chamando-a ateamente, como ele – Kar-Tukulti-Ninurta. Mas, encabeçados por seu próprio filho e sucessor, seus nobres mais conservadores o encarceraram em sua nova cidade, a incendiaram, deixando-a arder até seus alicerces, e esta morte feroz levou seu reinado ao terreno da lenda. (Brilha na turva história do Antigo Testamento como Nemrod? [Gênesis:10] e nos mitos gregos como o rei Ninos.⁴)

Evidentemente, antes disto produziram-se desordens e caos social. Mas um motim assim premeditado e o parricídio de um rei é algo impossível de imaginar nas hierarquias obedientes dos deuses da era bicameral.

Mas de muito maior importância são os começos de algumas inclinações culturais novas, que são a reação a este desabamento da mente bicameral e de sua autoridade divina. A história não avança a

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

A Oração

Na mente bicameral clássica, ou seja, antes de seu enfraquecimento pela escrita, ocorrido por volta de 2500 a.C., creio que não havia hesitações na voz alucinada e que, portanto, não havia lugar para a oração. Diante de uma nova situação ou problema, uma voz dizia o que fazer. Certamente isso é o que ocorre nos pacientes esquizofrênicos de nossos dias que estão alucinados. Eles não suplicam para ouvir suas vozes; não precisam fazê-lo. Nos poucos pacientes em que isso acontece, é durante a convalescença, quando as vozes já não são ouvidas com a mesma frequência. Mas quando, no final do terceiro milênio a.C., as civilizações e suas inter-relações se tornam cada vez mais complexas, de vez em quando começa-se a pedir aos deuses que atendam a diversos pedidos.

No geral, porém, esses pedidos não são o que hoje chamamos de oração. Compõem-se de várias imprecações estilizadas, tais como o final comum de inscrições gravadas em estátuas: "A quem quer que mutile esta imagem, que Enlil destrua seu nome e quebre sua arma!" Ou o tipo de oração que Gudea oferece a seus deuses nas inscrições do grande cilindro de Lagash. Uma exceção notável, no entanto, são as orações muito reais de Gudea que se encontram no Cilindro A, dirigidas a sua divina mãe, pedindo-lhe que explique o significado de um sonho. Mas isso, como muitas outras coisas do enigmático Gudea, é excepcional. As orações, ato central e importante da adoração aos deuses, ganham proeminência apenas depois que os deuses deixaram de falar "face a face" com os homens (como diz o Deuteronômio, 34:10). O que no tempo de Tukulti foi novidade, torna-se cotidiano durante o primeiro milênio a.C., tudo isso, na minha opinião, como resultado do desvanecimento da mente bicameral. Eis o começo de uma oração típica: "Ó, senhor, o forte, o famoso, o que tudo sabe, o esplêndido, o que renasce de si mesmo, o perfeito, filho primogênito de Marduk..."; e assim seguem muitas linhas de títulos e atributos: "o que sustenta os centros de culto, o que recebe em si todos os cultos...", indicando talvez o caos da hierarquia de divindades quando já não se as ouvia: "tu vigias sobre todos os homens, tu aceitas suas súplicas..." O suplicante apresenta-se então a si mesmo e ao seu pedido:

Eu, Balssu, filho de seu deus, cujo deus é Nabu, cuja deusa é Tashmeturn... Eu sou um que está cansado, perturbado, cujo corpo está muito enfermo, eu me inclino diante de ti... Ó, senhor, o mais sábio dos deuses, por tua boca ordena o bem para mim. Ó, Nabu, o mais sábio dos deuses, que por tua borda eu saia com vida.

Realmente, a forma geral da oração que começa com um louvor ao deus e termina com um pedido pessoal não mudou desde os tempos mesopotâmicos. A própria exaltação do deus, e o conceito de adoração divina, contrastam marcadamente com a relação diária e sem tanta cerimônia de um milênio antes, entre homem e deus.

Uma origem dos anjos

No chamado período neossumério, do final do terceiro milênio a.C., os gráficos, e particularmente os selos cilíndricos, estão repletos de cenas de "apresentação": um deus menor, às vezes mulher, apresenta um indivíduo, presumivelmente o dono do selo, a um deus maior. Isso condiz muito com o que sugerimos que provavelmente ocorria nos reinos bicamerais, sobretudo quando cada indivíduo tinha seu deus pessoal que aparentemente intercedia perante deuses mais altos em favor do sujeito. E esse tipo de cena de apresentação ou de intercessão prolonga-se até bem adentrado o segundo milênio a.C.

Então vem uma mudança dramática. Primeiramente, os deuses maiores desaparecem dessas cenas, assim como também do próprio altar de Tukulti-Ninurta. Vem depois um período em que o deus pessoal do indivíduo é desenhado apresentando apenas o símbolo do deus. Depois, ao final do segundo milênio, encontramo-nos no princípio de seres híbridos humano-animais que fazem de intermediários e mensageiros entre os deuses já idos e seus esquecidos e desventurados seguidores. A esses mensageiros representou-se sempre em parte como aves e em parte como humanos, às vezes como um homem barbado com dois pares de asas, coroado como um deus, e segurando frequentemente uma espécie de bolsa na qual supostamente levava ingredientes para uma cerimônia de purificação. Esses supostos personagens das cortes celestiais encontram-se com frequência crescente em selos e gravados cilíndricos assírios. Em casos antigos, esses anjos ou gênios, como os assiriólogos costumam chamá-los, veem-se apresentando um indivíduo ao símbolo de um deus, como ocorria nas antigas cenas de apresentação.

Mas logo, mesmo isso foi abandonado. E para o começo do primeiro milenio a.C., encontramos esses anjos em uma diversidade incontável de cenas, às vezes com humanos, às vezes empenhados em lutas de vários tipos com outros seres híbridos. Em ocasiões têm cabeças de aves. Ou são touros ou leões alados com cabeças humanas que atuam como guardiões de palácios tais como o de Nemrod no século IX ou das portas de Khorsabad, no século VIII a.C. Ou com cabeças de falcão e largas asas, esvoaçando atrás de um rei, mostrando um cone que foi molhado em um pequeno balde, como se vê em um gravado mural de Assurnasirpal do século IX a.C., uma cena similar à unção do batismo. Em nenhuma dessas representações vê-se que o anjo fala ou que o humano escuta. É uma cena visual silenciosa na qual a realidade auditiva do ato bicameral antigo vai se convertendo em uma relação suposta e tácita. Converte-se no que depois se chamará mitológico.

Demônios

Mas os anjos não bastaram para preencher o vazio inicial que deixaram para trás os deuses em sua retirada. E além disso, como eram mensageiros dos grandes deuses, vinculavam-se quase sempre com o rei e seus senhores. E para o comum da gente, de cujos deuses pessoais já não recebiam ajuda, um ser semidivino de uma classe totalmente distinta projeta uma terrível sombra sobre sua vida diária.

Por que teriam de entrar nesse preciso momento os demônios malévolos na vida humana? A linguagem, embora às vezes seja incompreensível, é o principal meio de que dispõe o homem para dar as boas-vindas aos outros. E se o outro homem não responde a uma saudação, o primeiro terá uma reação de hostilidade. Como os deuses pessoais estão silenciosos, devem ser hostis e estar zangados. Essa lógica é a origem da ideia do mal que pela primeira vez aparece na história da humanidade durante o desaparecimento da mente bicameral. Como não se duvida de que os deuses nos governam a seu bel-prazer, o que podemos fazer para aplacar seus desejos de nos prejudicar e lograr novamente sua amizade? Daqui derivaram a oração e o sacrifício a que nos referimos no início deste capítulo, e daqui também a virtude da humildade perante um deus.

Conforme os deuses se retiram em indivíduos especiais chamados profetas ou oráculos, ou são forçados a se comunicar escondido com os homens adotando formas de anjos ou augúrios, irrompe precipitadamente a crença em demônios para preencher este vazio de poder. Até o ar da Mesopotâmia escureceu com eles. Os fenômenos naturais se apropriaram de suas características de hostilidade para com os homens: um demônio furioso encarnou nas tempestades de areia que varriam o deserto, um demônio de fogo, homens-escorpiões guardando o Sol nascente além das montanhas, Pazuzu, o monstruoso vento-demônio, o mau Agachado, os demônios-pragas e os horríveis demônios Asapper que deviam ser mantidos a distância por meio de cães.

Os demônios encontravam-se sempre prontos para se apoderar de um homem ou de uma mulher em lugares solitários, enquanto dormiam, comiam ou bebiam, mas muito em particular ao nascer. Aferravam-se aos homens adotando a forma de todas as suas doenças. Nem os deuses se livravam do ataque dos demônios, e isso às vezes explica sua falta de controle sobre os problemas e questões do homem.

A proteção contra essas divindades do mal — algo inconcebível na era bicameral! — adotou muitas formas. Há muitos milhares de amuletos protetores que datam do início do primeiro milênio a.C., que deviam ser levados ao redor do pescoço ou do pulso. Costumam representar o demônio particular cujo poder deve ser inibido, às vezes trazem sobrepostos sacerdotes que gesticulam e espantam o demônio; frequentemente, também trazem um sortilégio ou encantamento que invoca os grandes deuses contra o horror ameaçador, tal como:

Encantamento. Aquele que se aproximou da casa me assusta quando estou na cama, me lacera, me faz ver pesadelas. Ao deus Bine, porteiro do averno, oxalá o designem, por virtude do decreto de Ninurta, príncipe do inferno. Por decreto de Marduk que habita em Esagila, na Babilônia. Que a porta e a tranca saibam que estou sob a proteção dos dois Senhores. Encantamento.

Com o objetivo de contrarrestar essas forças malignas, por toda a Mesopotâmia sussurravam-se e diziam-se inúmeros rituais com gestos expressivos; isso ocorreu sobretudo durante o primeiro milênio a.C. Aos deuses mais altos assediava-se para que intercedessem. Aos demônios malévolos considerava-se a causa de todas as doenças, dores e sofrimentos até que, finalmente, a medicina se converteu em exorcismo.

A maior parte de nosso saber sobre essas práticas antidemoníacas, assim como sobre seu alcance, provém da enorme coleção feita por volta de 630 a.C. por Assurbanipal em Nínive. Nesta biblioteca há milhares de tabuinhas que descrevem esses exorcismos, e milhares mais enumeram augúrio após augúrio, o que pinta uma civilização decadente tão negra e suja com seus demônios como um pedaço de carne putrefata cheio de moscas.

Um novo paraíso

Vimos já, em capítulos anteriores, que os deuses costumavam ter uma residência, apesar de que seus servos ouviam suas vozes em todos os lugares; em geral, viviam em zigurates ou em santuários domésticos. E embora alguns deuses se associassem com corpos celestes tais como o Sol, a Lua ou as estrelas, e embora os maiores, como Anu, vivessem no céu, a verdade é que a maioria deles vivia na Terra junto com os humanos.

Tudo isso muda quando entramos no primeiro milênio a.C., quando, segundo estamos propondo, já não se ouvem as vozes dos deuses. Como a Terra foi abandonada a anjos e demônios, parece por isso aceitável que a morada dos deuses agora ausentes esteja com Anu, no céu. E por isso as formas dos anjos sempre têm asas: são mensageiros que vêm do céu, onde vivem os deuses. O emprego da palavra para designar céu ou paraíso em conjunção com os deuses torna-se mais e mais comum na literatura assíria. E quando o relato da grande inundação (a origem da narrativa bíblica) se agrega aos relatos de Gilgamesh, no século VII a.C., usa-se como racionalização ou explicação da partida dos deuses:

Aos próprios deuses aterrorizou o dilúvio. Fugiram e ascenderam ao paraíso de Anu.

Esta celestialização dos deuses, antes terrestres, confirma-se por uma mudança importante introduzida na construção dos zigurates. Conforme vimos no Capítulo II.2, os zigurates originais da história da Mesopotâmia construíam-se ao redor de um grande vestíbulo central, o gigunu, que era onde a estátua do deus "vivia" durante os ritos de seus escravos humanos. Mas ao terminar o segundo milênio a.C., altera-se todo o conceito de zigurate. Já não tem uma sala central de nenhuma espécie, e as estátuas dos deuses principais são cada vez menos os centros de um ritual complexo. A torre sagrada do zigurate é agora uma plataforma de aterrissagem cujo objeto é facilitar que os deuses, provenientes do céu, para onde haviam se esvanecido, desçam à terra. Isto sabe-se com certeza pois consta em textos do primeiro milênio a.C., que inclusive fazem referência à "barca do céu". É difícil determinar a data exata dessa mudança, pois os zigurates existentes estão gravemente danificados ou, o que é pior, foram "restaurados". Mas penso que todos os muitos zigurates que os assírios construíram a partir do reinado de Tukulti-Ninurta foram dessa classe, enormes pedestais para facilitar o regresso dos deuses que se haviam refugiado nos céus, e não mansões terrenas para os deuses, como haviam sido antes.

Com base em escavações recentes, calcula-se que o zigurate construído por Sargão no século VIII a.C., para sua enorme e nova cidade de Khorsabad, construiu-se em sete andares, sobressaindo 43 metros sobre a circundante cidade, e em seu topo brilhava um templo dedicado a Assur, deus dono ainda, mas desconhecido, da Assíria. É o único templo dedicado a Assur em Khorsabad. Para descer do templo não se dispunha de escada ordinária, como nos zigurates anteriores, mas de uma longa rampa espiral que circundava o núcleo da torre; por aí desceria Assur caminhando quando decidisse — se é que decidisse — regressar à cidade.

Igualmente, o zigurate da Neobabilônia, a Torre de Babel da Bíblia, não foi morada de deus como teria sido na era verdadeiramente bicameral, mas um local de aterrissagem para os deuses, que se haviam celestializado. Construído entre os séculos VII e VI a.C., erguia-se a noventa metros do solo, contava também com sete andares, e em seu pináculo havia um brilhante templo azul vidrado dedicado a Marduk. Seu próprio nome indica esse uso: E-temen-an-ki, (E) templo, da plataforma de recepção (temen) entre o céu (an) e a terra (ki). A passagem do Gênesis (11:2-9), que de outra forma carece de sentido, é sem dúvida uma repetição de alguma lenda neobabilônica de um descenso assim por Yahweh que, em companhia de outros deuses, desceu "a ver a cidade e a torre", e disse em seguida "confundamos sua língua, de modo que não entenda cada qual a de seu próximo". Isto último pode ser uma narrativização da confusão de vozes alucinadas em seu declínio.

Heródoto, o historiador incansavelmente curioso do século V a.C., subiu penosamente os íngremes degraus e as rampas em espiral de Etemenanki para ver se em seu topo havia um deus ou um ídolo: como ocorre na cara-altar de Tukulti, não havia nada, exceto um trono vazio.

A ADIVINHAÇÃO

Até aqui, apenas buscamos testemunhos do desaparecimento da mente bicameral. Esses testemunhos são, a meu juízo, bastante sólidos. A ausência de deuses em baixos-relevos e em selos de cilindros, os gritos sobre deuses perdidos que saem queixumbrosos das peças cuneiformes silentes, a ênfase na oração, a introdução de novos tipos de divindades silentes, anjos e demônios, um novo conceito do céu, tudo isso nos indica com grande força que as vozes alucinadas denominadas deuses já não são mais os companheiros que guiam os homens.

O que é, então, o que se encarrega de sua função? Como se inicia esta ação? Se as vozes alucinadas já não são adequadas para as crescentes complexidades da conduta, como se poderão tomar as decisões?

A consciência subjetiva, ou seja, o desenvolvimento com base em metáforas linguísticas de um espaço de operação no qual um "eu" possa narrativizar diversas ações com respeito a suas consequências, foi

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

…certamente, o grande

mundo que resultou deste dilema. Mas uma solução mais primitiva, que

precede a consciência e que ao mesmo tempo corre paralela a ela ao longo da his-

tória, é esse complexo de comportamento chamado adivinhação.

Estes esforços para adivinhar a linguagem dos deuses, agora silenciosos, dão

como resultado uma variedade e complexidade impressionantes. Mas eu creio que esta

variedade a entenderemos melhor apresentando-a em quatro tipos principais,

que se podem ordenar tomando como base o seu começo histórico e que

se podem interpretar como aproximações sucessivas em direção à consciência.

Estes quatro tipos são os presságios, os sortilégios, os augúrios e a adivinhação

espontânea.

Os Presságios e os Textos de Presságios

O método mais primitivo e dificultoso, porém perene, de descobrir a vo-

luntade dos deuses silenciosos, é o simples registro de sequências de aconteci-

mentos incomuns ou importantes. Em contraste com todos os demais tipos de

adivinhação, é completamente passivo. Não é outra coisa senão uma extensão ou

prolongamento de algo que é comum aos sistemas nervosos de todos os

mamíferos, que em poucas palavras consiste em que, se um organismo experimenta

B depois de A, tenderá a esperar B na próxima vez que ocorrer A. Dado que os

presságios, quando expressos em linguagem, não são outra coisa senão um exemplo

particular disto, podemos dizer que a sua origem se encontra simplesmente na

natureza animal, não na cultura civilizada per se.

Presságios ou sequências de acontecimentos que caberia esperar que se re-

petissem estiveram presentes, provavelmente de forma trivial, ao longo

dos tempos bicamerais. Mas tiveram pouca importância. Tampouco houve

qualquer necessidade de estudar estas sequências, posto que as vozes aluci-

nadas dos deuses tomavam todas as decisões em situações novas. Não

há, por exemplo, textos sumérios acerca de presságios.

Enquanto que os primeiros vestígios de presságios ocorrem entre os acadianos

semitas, na realidade é só depois da perda da mente bicameral,

no fim do segundo milênio a.C., quando tais textos de presságios aparecem

por toda parte e se propagam ao ponto de chegarem a tocar quase todos os aspec-

tos imagináveis da vida. Por volta do primeiro milênio a.C., tornam-se enormes

coleções deles. Por volta de 650 a.C., pelo menos 30 por cento das

vinte a trinta mil tabuletas existentes na biblioteca do rei Assurbanípal,

em Nínive, caem na categoria de literatura de presságios. Cada entrada destas

coleções tediosas e irracionais compõe-se de uma cláusula "se" ou

prótase à qual segue uma cláusula "então", ou apódose. Além disso, havia

muitas classes de presságios, presságios terrestres que se relacionavam com a

vida diária:

Se uma povoação se encontra numa colina, não será boa para os habitan-
tes da povoação.
Se se encontram formigas negras nas fundações que tenham sido desnive-
ladas, essa casa será edificada; seu proprietário viverá até a velhice.
Se um cavalo entra na casa de um homem e morde um asno ou um
homem, o dono da casa morrerá e seu lar se dispersará.
Se uma raposa irrompe correndo na praça pública, a povoação será
devastada.
Se inadvertidamente um homem pisa uma lagartixa e a mata, prevalecerá
sobre seu adversário.¹²

E assim, indefinidamente, ocupando-se de todos aqueles aspetos da vida

que numa época anterior estiveram sob a guia dos deuses. Po-

deriam interpretar-se como uma espécie de primeira tentativa de narratização,

fazendo mediante uma fórmula verbal o que a consciência faz de um

modo mais complexo. Rara é a vez que se pode apreciar alguma dependên-

cia lógica de predição relativamente a um augúrio, pois a conexão costuma ser tão

simples como associações ou conotações de palavras.

Houve também presságios teratológicos que começavam: "Se um feto, etc.",

que se ocupavam de nascimentos anormais tanto humanos como anima-

is.¹³ Na realidade, a ciência da medicina está baseada em presságios médi-

cos, numa série de textos que começam: "Quando o sacerdote conjurador

chega à casa de um homem doente...", e continuam com prognósticos mais ou

menos razoáveis correlacionados com vários sintomas.¹⁴ E presságios basea-

dos na aparência de características faciais e orgânicas tanto no cliente como nas pessoas que encontra, os quais, incidentalmente, nos dão a

melhor descrição que temos de como era o aspeto dessa gente.¹⁵ E os

presságios na dimensão temporal: sucessões dos meses que indicavam

quais eram favoráveis ou hostis para certas empresas, e hemerologias que

traziam os dias propícios assim como os não propícios de cada mês.

E presságios que são os começos da meteorologia e da astronomia,

séries completas de tabuletas dedicadas aos fenômenos do Sol, os plane-

tas, as estrelas e a Lua, seus tempos e circunstâncias de desaparecimento,

eclipses, presságios relacionados com halos, formações estranhas de nuvens,

o significado divino do trovão e da chuva, a granizo e os sismos como

predições de paz e guerra, colheitas e inundações, ou o movimento

dos planetas, em especial de Vênus, entre as estrelas fixas. Por volta do século V

a.C., este emprego das estrelas para conhecer as intenções dos silenciosos

deuses, que agora vivem entre elas, transforma-se nos nossos familiares horóscopos,

nos quais a conjunção das estrelas no nascimento

anuncia predições sobre o futuro e a personalidade da criança. A história

começa também, ainda que vagamente, em textos de presságios, as apódoses

• "cláusulas-então" de alguns textos antigos que talvez conservaram al-

guma débil informação histórica no seio de uma variedade única e caracte-

risticamente mesopotâmica de historiografia.¹⁶ A humanidade privada de

seus deuses, como uma criança separada de sua mãe, tem que aprender acerca

do mundo em meio a temores e tremores.

Os presságios dos sonhos chegaram a ser (e ainda o são) fonte principal

de adivinhação.¹⁷ Particularmente, no último período assírio durante o

primeiro milênio a.C., reuniram-se os presságios por sonhos em livros de

sonhos, por exemplo o Zigiqu, onde se encontra algum principio associa-

tivo entre o fato sonhado e a sua apódose: por exemplo, sonhar com a perda do

nosso selo cilíndrico pressagia a morte de um filho. Mas os presságios de

qualquer tipo não decidem grande coisa. Deve-se esperar a que ocorra o pressá-

gio. As situações novas não esperam.

O Sortilégio

O sortilégio, ou lançar a sorte, difere dos presságios porque é ativo e

tem por fim provocar as respostas dos deuses a perguntas específicas

em situações novas. Consiste em lançar pauzinhos, pedras, ossos ou sementes

marcados sobre a terra, ou tomar algum de vários colocados numa tigela,

ou atirá-los sobre uma túnica até que um caia fora. Às vezes deve respon-

der sim ou não, outras, escolher um entre um grupo de homens, planos ou op-

ções. Mas esta simplicidade – que para nós é trivialidade — não deve

impedir-nos de ver o profundo problema psicológico que há pelo meio, assim

como apreciar a sua notável importância histórica. Estamos tão habituados a

uma grande variedade de jogos de azar, a lançar os dados, à roleta, etc., todos

eles vestígios deste antigo costume de adivinhar por sortes, que se nos

dificulta apreciar o significado desta prática na história. Ajudar-nos-á

saber que desde há muito pouco tempo houve o conceito de casualidade,

de acaso. Portanto, a descoberta (iquão estranho pensar ou afirmar que se

tratou de uma descoberta!) de decidir um assunto atirando pauzinhos ou sementes sobre a terra foi algo que teve enorme influência sobre o futuro da

humanidade. Porque, como não havia acaso, o resultado devia ser causado pelos deuses, cujas intenções se conheciam assim.

No que diz respeito à psicologia do sortilégio, destacarei dois pontos de inte-

resse. Primeiro, esta prática inventa-se muito especificamente na cultura para

suprir a função do hemisfério direito quando essa função, depois da

desaparecimento da mente bicameral, já não é acessível, como quando estava

codificada linguisticamente nas vozes dos deuses. Mediante estudos

de laboratório sabemos que é o hemisfério direito o que predominantemente

processa a informação espacial e de padrões. É melhor quando se trata

de encaixar porções de coisas como no Teste dos Desenhos de Koh, ou

de perceber a localização e quantidade de pontinhos num padrão ou padrões

de som que formam melodias.¹⁸ Ora, o problema que se trata de

resolver com o sortilégio é algo da mesma espécie; digamos, ordenar as

partes de um desenho, ou escolher quem vai fazer que coisa, ou que porção

de terra se entrega a que pessoa. Originalmente, creio, tais decisões se

tomavam com facilidade por meio das vozes alucinadas chamadas deuses,

que implicavam primordialmente o hemisfério direito. E quando os deuses

deixaram de cumprir esta função, devido talvez à complicação cada vez

maior de tais decisões, o sortilégio entrou na história como substituto desta

função do hemisfério direito.

O segundo ponto de interesse psicológico é que o lançar sortes tem,

ao igual que a consciência, a metáfora na sua base. Na linguagem de I.2 os

mandatos não expressos dos deuses compõem o metafrândio que lexico-

lógicamente deve ampliar-se, e o metáforo que é o par ou sortes reunidas, quer

sejam pauzinhos, sementes ou pedrinhas. Os paráforos são as marcas ou palavras

distintivas das sortes, as quais se projetam depois no metafrândio

como a ordem do deus particular invocado. O que importa aqui é entender

a adivinhação provocada, por exemplo, o sortilégio, como algo que participa

do mesmo tipo de processos geradores que desenvolvem a consciência, mas

de modo extrapsíquico, não subjetivo.

Ao igual que ocorreu com os augúrios, as raízes do sortilégio remontam

à era bicameral. A primeira menção de lançar sortes parece ocorrer em

tabuletas jurídicas que datam de meados do segundo milênio a.C., ain-

da que só nos seus finais a prática se generaliza e se aplica a decisões

importantes: atribuir porções de uma sucessão entre os filhos (como em

Susa), ou porções dos rendimentos de um templo a certos funcionários do

santuário, estabelecer uma sequência entre pessoas de igual condição para

diferentes fins. Isto não só se fazia com fins práticos, como ocorreria

entre nós, mas sempre para conhecer os mandatos de um deus. Por volta de

833 a.C., ao novo ano deu-se na Assíria o nome de um alto funcionário.

O funcionário que recebia tal honra era escolhido por meio de um dado de

argila em cujas faces estavam inscritos os nomes de vários altos funcio-

nários; nos lados do cubo havia inscritas orações a Assur, buscando assim

que esse lado em particular ficasse para cima.¹⁹ Embora a partir desta

época muitos textos assírios falem de diversos tipos de sortilégio, é difícil

determinar quão estendida estava esta prática na tomada de decisões e

se o comum da gente a utilizou em decisões mais triviais. Sabemos que se

tornou comum entre os hititas, e a sua presença no Novo Testamento será

um tema que trataremos num capítulo posterior.

Os Augúrios

Um terceiro tipo de adivinhação, que por certo está mais perto da estrutura

da consciência, é o que chamarei augúrio qualitativo. O sortilégio é orde-

nador, pois hierarquiza pela sua categoria um conjunto de possibilidades dadas. Em

contrapartida, os muitos métodos do augúrio qualitativo têm como finalidade

adivinhar muito mais informação dos deuses, que já são mudos. É a di-

ferença entre um computador digital e um analógico. A sua primeira forma,

tal como se descreve em três tabuletas cuneiformes que datam de meados do

segundo milênio a.C., consistia em verter azeite numa tigela de água sosti-

da sobre o regaço; o movimento do azeite em relação à superfície ou

à borda da tigela augurava as intenções dos deuses referentes à

paz, prosperidade, saúde ou doença. Aqui o metafrândio é a intenção ou

inclusivamente a ação de um deus, e não só as suas palavras como ocorre no sortilé-

gio. O metáforo é o azeite movendo-se na superfície da água, que reflete

os movimentos e mandatos dos deuses. Os paráforos são as formas e

aproximações específicas do azeite cujos parafrândios são os contornos

das decisões e ações dos deuses.

Na Mesopotâmia, os augúrios tiveram sempre categoria de culto. Esta-

vam a cargo de um sacerdote especial, o baru, que os rodeava de ritos e os

precedia de uma oração ao deus para rogar-lhe que revelasse as suas intenções

através do azeite ou do meio que se houvesse escolhido.²⁰ E ao entrar no pri-

meiro milênio a.C., os métodos e técnicas do baru explodem numa impressionante

diversidade de metáforos com os quais busca conhecer as intenções dos

deuses: não unicamente os movimentos do azeite mas também do fumo

que sai de um incensário colocado no regaço do adivinho,²¹ ou a forma

que adota a cera derretida ao ser vertida em água, ou os desenhos de pontos

marcados ao acaso, ou as formas e disposições das cinzas e, finalmente,

os animais sacrificados.

A aruspícia, isto é, a adivinhação baseada nas vísceras de animais

sacrificados, converte-se durante o primeiro milênio a.C., no tipo mais im-

portante de augúrio analógico induzido. A ideia do sacrifício em si originou-se,

por supuesto, no processo de dar de comer aos ídolos alucinogénicos,

segundo vimos em II.2. Com o desaparecimento da mente bicameral, os ídolos

perderam as suas propriedades alucinogénicas e converteram-se em simples esta-

tuas, mas as cerimónias de lhes dar de comer, dirigidas agora a deuses ausen-

tes, perdura ram em forma de sacrifícios em várias cerimónias. Não tem, pois,

nada de surpreendente que os animais, mais que o azeite, a cera, o fumo,

etc., tenham chegado a ser o meio mais importante que há para comunicar-se

com os deuses.

A aruspícia difere de outros métodos em que o metafrândio já não é expli-

citamente a fala ou os atos dos deuses, mas a sua escrita. Ao começar,

o baru dirigia-se aos deuses Shamash e Adad pedindo-lhes que "escrevessem"

a sua mensagem nas vísceras do animal,²² ou também sussurrava esta súplica nos

ouvidos do animal antes de sacrificá-lo. Logo explorava, na forma tradi-

cional, os órgãos do animal — traqueia, pulmões, fígado, vesícula biliar,

as pregas e voltas do intestino — em busca de desvios do estado,

a forma e a cor normais. Qualquer atrofia, hipertrofia, colocação fora

do lugar, marcas especiais ou outras anormalidades, particularmente do fí-

gado, eram mensagens divinas relacionadas de modo metafórico com atos

dos deuses. O conjunto de textos que se ocupam da aruspícia é muito

maior que o de outras classes de augúrios, e merece um estudo muito mais

cuidadoso. Desde a sua mais antiga e superficial menção no segundo mi-

lênio, até às amplas coleções do período selêucida (por volta de 250 a.C.),

a história e desenvolvimento local da aruspícia como meio de pensamento

extrapsíquico são um terreno no qual as tabuletas estão à espera de uma

investigação apropriada. De interesse muito particular é o fato de que no

último período, as marcas e as descolorações são descritas mediante uma

terminologia técnica arcana, similar à dos alquimistas da Idade Média.²³

Porções das entranhas do animal sacrificado são mencionadas como

"porta do palácio", "senda", "jugo", "cais", e simbolizam estes lugares

e objetos, criando assim um mundo metafórico no qual se pode ler o que se

deve fazer. Algumas das últimas tabuletas contêm inclusive diagramas das

voltas dos intestinos assim como dos seus significados. Em var

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Os Quatro Tipos de Adivinhação

Adivinhação por Presságios

A adivinhação por presságios é a mais antiga e a mais característica da Mesopotâmia. Consiste na observação minuciosa de um conjunto de ocorrências a fim de encontrar algum evento incomum, alguma anomalia que pudesse ser interpretada como um sinal dos deuses. Esses eventos podiam ser o nascimento de um animal deformado em um rebanho do templo, o formato de uma nuvem, o modo como o óleo se despejava sobre a água, o movimento de fumaça de incenso, as vísceras de um carneiro sacrificado, ou, mais tarde, o movimento dos planetas. A lista de possíveis presságios era interminável. A interpretação era feita por sacerdotes especializados, e as interpretações eram coletadas em grandes compêndios que se tornaram a base de um imenso sistema de conhecimento. A crença subjacente era a de que o mundo era uma espécie de escrita, um texto metafórico no qual os deuses expressavam sua vontade através de eventos. O universo era, portanto, uma teofania contínua.

Adivinhação por Sortilégios

A adivinhação por sortilégios difere da anterior por ser provocada, e não apenas observada. Envolve a manipulação ativa de objetos para gerar um resultado aleatório que possa ser interpretado. A forma mais simples é o lançamento de sortes, como dados, pedras ou varinhas. Na Mesopotâmia, um método particularmente importante era a lecanomancia (adivinhação pela água e óleo) e a libanomancia (adivinhação pela fumaça do incenso). Mas o tipo de sortilégio que mais nos interessa é a hepatoscopia, a adivinhação através do fígado de um animal sacrificado.

O fígado era considerado o assento da mente, o lugar onde os deuses inscreviam suas decisões de forma mais direta. Modelos de fígado de argila ou bronze, alguns muito bem trabalhados, outros muito grosseiros, foram desenterrados em vários lugares; acredita-se que alguns tenham sido usados para fins de instrução. Mas, como os órgãos frescos costumavam ser enviados ao rei como prova de uma mensagem divina em particular, é provável que esses modelos tenham servido como um meio menos malcheiroso de informar sobre o resultado de uma observação direta. 24

Não se deve esquecer a natureza metafórica de todos esses atos, porque aqui as funções reais são semelhantes – embora em um nível diferente – às funções mais íntimas da consciência. Que o tamanho e a forma do fígado ou de outro órgão sejam uma metáfora do tamanho e da forma das intenções do deus é, em um nível simplesíssimo, semelhante ao que fazemos em estado de consciência quando criamos espaços metafóricos que "contêm" objetos e ações metafóricas.

Adivinhação Espontânea

A adivinhação espontânea difere dos três tipos precedentes porque é livre e não tem restrições impostas por nenhum meio em particular. Na realidade, é uma generalização de todos os tipos. Como antigamente, as ordens, intenções ou propósitos dos deuses são o metafrando, enquanto o metafror é qualquer coisa que possa ser vista no momento e relacionada com a intenção ou meta do adivinho. Em outras palavras, os resultados de empreendimentos ou as intenções de um deus são lidos em qualquer objeto que o adivinho veja ou ouça.

O leitor pode tentar fazer isso por si mesmo. Pense em algum problema de um modo mais ou menos vago. Em seguida, e repentinamente, olhe pela janela ou ao seu redor e fixe-se na primeira coisa em que seus olhos caírem, e tente "ler" nela algo sobre seu problema. Às vezes não acontecerá nada, mas também pode acontecer que a mensagem brilhe em sua mente. Acabo de fazer isso ao escrever estas linhas, e da minha janela norte veo uma antena aérea de televisão contra o crepúsculo. Posso interpretar isso como um indício de que estou sendo muito especulativo, que me baseio em sugestões passageiras que não têm corpo, o que é uma triste verdade se é que quero enfrentar verdadeiramente todas estas questões. Novamente tento pensar em meus problemas e, caminhando sem rumo, de repente fixo a vista no chão de um quarto contíguo onde um assistente está construindo um aparelho, e vejo um cabo desfiado com várias pontas em sua extremidade. Concluo que meu problema neste capítulo é unir vários fios e pontas soltas de evidências. E assim sucessivamente.

Não encontrei este tipo de adivinhação em nenhum texto da Mesopotâmia; no entanto, estou seguro de que deve ter havido um costume generalizado, entre outras causas porque a adivinhação espontânea é comum e importante no Antigo Testamento, como veremos em um capítulo próximo.

E ela se mantém como método comum entre muitos tipos de adivinhos até já muito avançada a Idade Média. 25

Estes são, pois, os quatro principais tipos de adivinhação: presságios, sortilégios, augúrios e adivinhação espontânea. Devo assinalar que se pode considerá-los como métodos extrapsíquicos de pensar ou de tomar decisões, e que são aproximações cada vez mais próximas à estrutura da consciência. O fato de que todos eles tenham raízes que penetram muito profundamente no período bicameral não tirará a força da generalização de que chegaram a ser meios de decisão importantes somente depois do desaparecimento da mente bicameral, conforme vimos na primeira parte deste capítulo.

O Limite da Subjetividade

Até aqui, neste heterogêneo capítulo, nos ocupamos do desaparecimento da mente bicameral na Mesopotâmia e das reações a esta alteração na mentalidade humana, dos esforços para saber o que fazer, que linha de conduta seguir, valendo-se de outros meios quando já não se ouvem vozes alucinadas. No entanto, uma proposição muito mais cheia de dificuldades é a de que um método posterior para encontrar esses meios foi a consciência, e que é aqui na Mesopotâmia onde ela se apresenta pela primeira vez neste planeta, ao concluir o segundo milênio a.C. As razões principais são que não podemos traduzir o cuneiforme com a mesma exatidão com que traduzimos o grego ou o hebreu e, portanto, realizar o tipo de análise que trato de pôr em prática no capítulo seguinte. As palavras cuneiformes chave que poderiam ser conducentes a seguir a pista da edificação metafórica da consciência e da mente-espaço, são precisamente aquelas cuja tradução precisa é muito difícil. Quero afirmar categoricamente que um estudo verdadeiramente definitivo das mudanças ocorridas na mentalidade mesopotâmica ao longo deste segundo milênio a.C. terá que esperar a chegada de outro nível – superior – de conhecimentos em estudos cuneiformes. Este trabalho terá que seguir a pista de mudanças em palavras de referência e frequência que mais adiante serviram para descrever acontecimentos ou situações que chamamos conscientes. Uma, por exemplo, é Sha (transcrita também como Shab ou Shag), palavra na língua acadiana, cujo significado básico parece ser "em" ou "dentro". Anteposta como prefixo ao nome de uma cidade, significa "na cidade". Como prefixo do nome de um homem, significa "no homem", possivelmente um começo de interiorização de atribuição.

Espero que se me perdoe dizer, de modo quase trivial, que estas questões e outras mais deverão esperar para ser resolvidas mediante investigações posteriores. É tamanha a rapidez com que se estão descobrindo novos assentamentos e com que se estão traduzindo novos textos, que em apenas dez anos teremos uma imagem muito mais clara, sobretudo se os dados se contemplarem do ponto de vista deste capítulo. Creio que o máximo que posso deixar estabelecido aqui neste momento são umas quantas comparações de tipo literário que sugerem que na realidade ocorreu a mudança psicológica que significou a consciência. Faremos comparações entre cartas, inscrições em construções e em versões de Gilgamesh.

Comparação entre Cartas Assírias e da Antiga Babilônia

Minha primeira comparação tendente a apoiar esta passagem da bicameralidade à subjetividade é entre as cartas assírias em tabuinhas cuneiformes do século VII a.C., e as dos reis da antiga Babilônia, de mil anos antes. As cartas de Hamurábi e de sua época referem-se a fatos, são concretas, behavioristas, formalistas, ordenam e não têm saudação. Não se dirigem ao recipiente, mas na realidade à tabuinha, e sempre começam: "Ao que se diz a A, responde B". E em seguida vem o que B tem a dizer a A. Devemos recordar aqui o que disse em outra parte, a saber, que como a leitura se desenvolveu partindo de alucinações provenientes dos ídolos e depois de pictografias, durante os últimos tempos do bicameralismo ela se tornou uma questão de ouvir o cuneiforme. O que explica que o destinatário sejam as tabuinhas.

Os temas das cartas da antiga Babilônia são sempre objetivos. Por exemplo, as cartas de Hamurábi (provavelmente escritas em sua totalidade pelo próprio Hamurábi, pois estão gravadas pela mesma mão), estão escritas para reis e funcionários vassalos de sua jurisdição para que lhe enviem uma pessoa ou indicam quanta lenha deve ir para a Babilônia, especificando em um caso, "somente se cortarão troncos vigorosos", ou regulando as trocas de milho para o gado, ou para onde deviam enviar-se trabalhadores. Muito raramente se dão razões. Objetivos, nunca.

A Sin-idinnam digo: isto diz Hamurábi. Escrevi-te ordenando que me envies a Enubi-Marduk. Então, por que não mo tens mandado? Ao receber esta tabuinha envia-me a Enubi-Marduk. Encarrega-te de que viaje de dia e de noite, para que chegue logo. 26

Muito raramente as cartas são mais complicadas do que esta quanto a "pensamento" ou relação. Uma carta mais interessante manda levar à Babilônia uns ídolos conquistados:

A Sin-idinnam digo: isto diz Hamurábi. Estou-te enviando agora a Zikir-ilisu, o funcionário, e a Hamurabi-bani, o funcionário-Dugab, para que tragam a deusa de Emutbalum. Que a deusa faça a viagem em um barco processional, como em altar, em sua vinda à Babilônia. E as mulheres do templo a seguirão. Para a comida da deusa, proporcionarás ovelhas... Que não demorem, que cheguem logo à Babilônia. 27

Esta carta é interessante porque mostra a natureza da relação diária de deus e o homem na antiga Babilônia, assim como o fato de que se supõe que as deidades devem comer durante sua viagem. Passar das cartas de Hamurábi para as cartas de Estado da Assíria do século VII a.C. é como deixar um tédio irrefletido de ordens indesobedecíveis e penetrar em um mundo rico, sensitivo, assustado, percipiente, recalcitrante e conhecedor, que não se diferencia do nosso. As cartas se dirigem a pessoas, não a tabuinhas, e provavelmente não se ouviam, mas deviam ser lidas em voz alta. Nos mil anos transcorridos mudaram os temas e agora abarcam uma lista muito mais ampla de atividades humanas. Mas também estão compenetradas de um sabor de engano e adivinhação; falam de investigações da polícia, contêm queixas de faltas no ritual, temores paranoides, subornos e apelos patéticos de funcionários encarcerados, todas elas coisas desconhecidas, não mencionadas e impossíveis no mundo de Hamurábi. Contêm até sarcasmos, como se vê em uma carta de um rei assírio a seus subalternos ingovernáveis, que haviam assimilado a cultura da conquistada Babilônia, onde residiam por volta de 670 a.C.:

Palavra do rei aos pseudobabilônios. Eu estou bem... E também vós, que o céu vos ajude, vos tornastes babilônios! E seguis apresentando acusações contra meus servos, acusações falsas, que vós e vosso amo haveis inventado... O documento (só palavras vazias e importunações) que me enviastes, estou-vo devolvendo, depois de voltar a pô-lo em seus selos. Claro que vós direis, "O que é que nos está mandando?" Dos babilônios, meus servos e amigos dizem e me escrevem: 'Quando abro e leio, oh!, a bondade dos altares, aves de pecado...' 28

E a tabuinha está quebrada.

Outra diferença interessante é sua descrição de um rei assírio. Os reis babilônios de princípios do segundo milênio eram confiantes e não sentiam medo, e provavelmente não tiveram que ser muito militaristas. Em contrapartida, os cruéis reis assírios, cujos palacios transbordam de representações musculosas e viris de caçadas de leões e de lutas com bestas de garras, em suas cartas parecem indecisos, assustados, e rogam a seus astrólogos e adivinhos que entrem em contato com os deuses para que lhes digam o que fazer e quando. Seus adivinhos dizem a estes reis que são mendigos ou que seus pecados estão irritando um deus; dizem-lhes como vestir, ou o que comer ou não comer até novo aviso:29 "Algo está ocorrendo nos céus. Já o notastes? No que me diz respeito, minha vista está fixa. Digo: 'Que fenômeno me escapou ou de que coisa não dei conta ao rei? Passei por alto algo que não é de sua incumbência?'... E respeito ao eclipse do Sol de que falou o rei, não houve tal eclipse. No dia 27 olharei de novo e enviarei um informe. De quem teme o senhor meu rei que lhe traga a desgraça? Não tenho a menor ideia."30

É ou não verdade que a comparação destas cartas, separadas entre si por mil anos, mostra a mudança de mentalidade de que nos estamos ocupando aqui? Certamente, a este interrogante deve seguir uma ampla discussão. E também investigação: análise de conteúdo, comparações de sintaxe, uso de pronomes, interrogações e tempos futuros, assim como de palavras específicas que parecem indicar subjetividades nas cartas assírias, e que estão ausentes nas da antiga Babilônia. Mas no estado atual de nosso conhecimento da escrita cuneiforme não é possível fazer uma análise completa. Inclusive as traduções que usei tendem a uma sintaxe mais tersa e familiar, e por isso não são muito confiáveis. Só é possível uma comparação impressionista, cujo resultado, creio, é claro: que as cartas do século VII a.C. são muito mais similares à nossa consciência do que as de Hamurábi, de mil anos atrás.

A Espacialização do Tempo

Pode-se fazer uma segunda comparação literária sobre o sentido do tempo segundo aparece nas inscrições dos edifícios. Em I.2 sugeri que uma das propriedades essenciais da consciência era a metáfora do tempo como um espaço que podia ser dividido em regiões de tal modo que acontecimentos e pessoas se podiam situar nele, o que daria o sentimento de passado, presente e futuro, nos quais é possível a narratização.

O princípio desta característica de consciência pode ser situado com certa precisão por volta de 1300 a.C. Vimos já como o desenvolvimento e evolução de presságios e augúrios sugere isto de um modo inferencial; no entanto, uma prova mais exata encontra-se nas inscrições dos edifícios. Na inscrição típica anterior a esta data, o rei dava seu nome e títulos, prodigalizava elogios a seu deus ou deuses particulares, mencionava brevemente a estação e as circunstâncias em que o edifício havia sido começado, e logo descrevia algo do funcionamento ou operação do edifício; depois de 1300 a.C. há somente uma menção do acontecimento que precedeu imediatamente ao edifício, mas também um resumo das façanhas militares do rei até aquele momento. E nos séculos seguintes, esta informação se dispõe de forma sistemática conforme às campanhas de cada ano, e por último desemboca na forma detalhada de ano por ano que é quase universal nos registros dos governantes assírios do primeiro milênio a.C. Estes anais crescem ainda mais e abarcam algo mais que a simples relação de fatos; compreendem também motivos, análise das medidas adotadas, valorações de caráter. E logo, incluem mudanças políticas, estratégias de campanha, notas históricas sobre regiões particulares, tudo o qual prova, insisto, a presença da consciência. Nenhuma destas características se encontra em inscrições anteriores.

Isto é, por suposto, a invenção da história, que começa exatamente no momento em que aparecem estas inscrições reais. 31 Que estranho resulta pensar na ideia de que a história foi inventada! Heródoto, chamado comumente "o pai da história", escreveu sua história muito pouco depois de visitar a Mesopotâmia no século V a.C., e é provável que tenha concebido a ideia de história nestas fontes assírias. Em toda esta especulação, o que mais me chama a atenção é a possibilidade de que à medida que a consciência se desenvolve, o pode fazer em formas ligeiramente diferentes; a importância dos escritos de Heródoto em relação com o posterior desenvolvimento da consciência grega seria um tema muito interessante. Aqui, no entanto, meu ponto essencial é que a história é impossível sem a espacialização do tempo que é característica da consciência.

Gilgamesh

Para concluir, uma comparação tirada deste bem conhecido exemplo da literatura assíria. A Epopeia de Gilgamesh propriamente dita é uma série de doze tabuinhas numeradas que se acharam em Nínive entre as ruínas da biblioteca do templo do deus Nabu e a biblioteca do palácio do rei assírio Assurbanipal. Foi escrita para o rei por volta de 650 a.C. com base em relatos anteriores, e seu herói é um semideus, Gilgamesh, a quem seu pai, Assaradão, havia venerado e adorado. Este nome de Gilgamesh remonta muito na história da Mesopotâmia; além disso se acharam outras muitas tabuinhas que de um modo ou de outro o relacionam a ele e a esta série.

Entre elas destacam-se três tabuinhas apar

Claro. Segue a tradução para o português do Brasil do trecho fornecido, atendendo rigorosamente às especificações solicitadas: precisão acadêmica, fidelidade canônica, terminologia consistente e estilo fluente.

CAPÍTULO 4 (continuação)

…paralelismo com algumas das tablillas assírias. Não se sabe com precisão onde foram encontradas, nem se conhecem seus contextos arqueológicos. Não foram descobertas por arqueólogos, mas sim compradas por adquirentes privados de um comerciante em Bagdá. Portanto, tanto sua datação quanto sua origem estão sujeitas a discussão. Com base em evidências internas, eu as situaria mais ou menos na mesma época que alguns fragmentos hititas e hurrianos sobre Gilgamesh, que datam talvez de por volta de 1200 a.C. A data mais usual que lhes é atribuída é 1700 a.C. Mas seja qual for sua data, certamente não há razão alguma para supor, como supuseram alguns popularizadores da epopeia, que a versão do século VII a.C. do relato de Gilgamesh remonta à época da antiga Babilônia.

O que aqui nos interessa são as mudanças que foram feitas entre as poucas tablillas antigas e suas versões assírias de 650 a.C. A comparação mais interessante encontra-se na Tábua X. Na versão mais antiga (chamada Tábua de Yale, pelo local onde hoje se encontra), o divino Gilgamesh, dolorido pela morte de seu amigo mortal Enkidu, sustenta um diálogo com o deus Shamash, e depois com a deusa Siduri. Esta última, chamada a divina taberneira, diz a Gilgamesh que para os mortais a morte é inevitável. Esses diálogos são não subjetivos. Mas na posterior versão assíria, nem sequer se inclui o diálogo com Shamash, e a taberneira é descrita em termos muito terrenamente humanos, e até se diz que autoconscientemente, por recato, usa um véu. Para nossas mentes conscientes, o relato se humanizou. Em certo momento na posterior tábua assíria, a taberneira vê que Gilgamesh se aproxima. Ela é descrita como olhando para a distância e falando ao seu próprio coração, dizendo a si mesma: "Não há dúvida de que este homem é um assassino! Para onde ele vai?" Este é um pensamento subjetivo, que não se encontra na tábua antiga.

A tábua assíria prossegue com grande laboriosidade (e também com grande beleza) ocupando-se da tristeza subjetiva do coração de Gilgamesh pela perda de seu amigo. Um dos recursos literários nesta passagem (pelo menos como os tradutores restauraram uma parte danificada) é levantar perguntas repetidas que descrevem retoricamente a aparência externa de Gilgamesh, perguntando por que seu aspecto e conduta são deste ou daquele modo, de maneira que o leitor está constantemente imaginando o "espaço" interior e o "eu" análogo do herói:

Por que está teu coração tão triste e por que tuas feições estão tão deformadas?
Por que há dor em teu coração?

E por que tua semblante é como o de quem fez uma longa viagem?

Nenhuma dessas penas semelhantes a Salmos se encontra na antiga versão da Tábua X. Outro personagem é o deus Utnapishtim, o Distante, que é mencionado muito brevemente na antiga versão da Tábua X. Mas na versão de 650 a.C. ele tem o olhar perdido na distância e diz palavras ao seu coração, fazendo perguntas a si mesmo e tirando suas próprias conclusões.

Conclusão

O testemunho que examinamos é vigoroso em alguns aspectos e fraco em outros. A literatura posterior à perda dos deuses é uma mudança inegável na história da Mesopotâmia, muito diferente de tudo que veio antes. É, sem dúvida, o nascimento das atitudes religiosas modernas, e é fácil nos reconhecermos nos anseios, semelhantes a salmos, que buscam a certeza religiosa e que pela primeira vez aparecem na literatura da época de Tukulti, bem dentro do primeiro milênio a.C.

O florescimento súbito de adivinhações de toda espécie e sua enorme importância na vida política e privada são também um fato histórico innegável. E embora essas práticas remontem a uma época anterior, sugerindo com isso talvez que, à medida que a civilização se tornava mais complexa no final do terceiro milênio a.C., os deuses bicamerais precisavam de um método auxiliar de tomada de decisões, o certo é que só alcançaram sua posição universal e de domínio na vida civilizada após o desaparecimento dos deuses.

Também é indubitável que a própria natureza das divindades foi alterada nesses tempos, e que a crença em um mundo assombrado por demônios hostis, que causavam doenças e desgraças, somente se pode entender como expressão da profunda e irreversível incerteza que seguiu à perda das decisões alucinadas da mente bicameral.

Nossa indagação tem, sem dúvida, um ponto fraco: a evidência da própria consciência. Há algo pouco satisfatório em minhas comparações saltitantes entre traduções duvidosas de tabuinhas cuneiformes de diversas épocas. Gostaríamos de ver diante de nós uma literatura contínua na qual pudéssemos observar mais cuidadosamente o desdobramento do espaço mental subjetivo e sua função operadora na decisão de iniciar. Isto é, certamente, o que ocorre na Grécia alguns séculos depois; agora nos ocuparemos dessa análise.

Notas do Capítulo 4

Traduções deste e de outros textos tratados nesta seção podem ser encontradas em W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon Press, 1960). [voltar]
Um problema fascinante é por que neste tempo a referência aos deuses se torna plural mesmo quando leva um verbo no singular. Isto ocorre em contextos que na literatura anterior significariam que era um deus pessoal. Assim acontece tanto em Ludlul, II:12, 53, como ao longo da Teodiceia, e mais adiante no plural elohim das contribuições eloistas ao Antigo Testamento. Aqui caberia recordar as musas dos gregos e talvez o pankush das tabuinhas hititas. Será que as alucinações soam e soavam como coros conforme se debilita neurologicamente sua confiabilidade? [voltar]
E. A. Speiser, "In Search of Nimrod", em Oriental and Biblical Studies, Collected Writings of E. A. Speiser, J. J. Finkelstein e Mosh Greenberg, eds. (Filadélfia: University of Pennsylvania Press, 1967), pp. 41-52. [voltar]
H. Lewy, "Nitokoris-Nagi'a", Journal of Near Eastern Studies, 1952, 11, 264-286 [voltar]
George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad (New Haven: Yale University Press, 1924), p. 113. [voltar]
Traduzido por H. W. F. Saggs em seu The Greatness That Was Babylon (Nova York: Mentor Books, 1962), p. 312. [voltar]
Traduzido por Saggs, p. 291. [voltar]
Se exemplares posteriores do bem conhecido Enumma Elish, o nome neobabilônico da epopeia da criação, forem aceitos literalmente, então esta celestialização de deuses maiores começou muito cedo, na segunda metade do segundo milênio a.C. Veja tradução de E. A. Speiser em Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, J. B. Pritchard, comp. (Princeton: Princeton University Press, 1950). Seu título são suas duas primeiras palavras e significa "Quando no alto..." Como muitas outras coisas, foi descoberto na grande biblioteca de Assurbanipal do século VII a.C. É uma cópia, e talvez os originais remontem ao segundo milênio a.C. [voltar]
Gilgamesh, Tábua II, linhas 113-114, em Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 2ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1949). [voltar]
Com relação à minha tradução de temen e a possíveis opções, veja o glossário de James B. Nies em Ur Dynasty Tablets (Leipzig: Hinrichs, 1920), p. 171. [voltar]
Histories, 1:181. Outra cena com um trono vazio aparece na Estela 91027 que está no Museu Britânico, na qual Essaradon se encontra em uma postura similar à de Tukulti. [voltar]
Todas estas ilustrações estão tiradas de Saggs, pp. 308-309. [voltar]
Erle Leichty. "Teratological omens", La Divination en Mesopotamie Ancienne et dans les Regions Voisines, pp. 131-139. [voltar]
J. V. Kinnier Wilson, "Two medical texts from Nimrud", Iraq, 1956, 18:130-146. [voltar]
J. V. Kinnier Wilson, "The Nimrud catalog of medical and physiognomical omnia", Iraq, 1962, 24:52-62. [voltar]
Veja J. J. Finkelstein, "Mesopotamian historiography", Proceedings of the American Philosophical Society, 1963, pp. 461-472. [voltar]
Veja A. Leo Oppenheim, "Mantic dreams in the Ancient Near East", em G. E von Grunbaum e Roger Caillois, comps., The Dream and Human Societies (Berkeley: University of California Press, 1966), pp. 341-350. [voltar]
D. Kimura, "Functional Asymmetry of the Brain in Dichotic Listening", Cortex, 1967, 3:163. Quarterly Journal of Experimental Psychology, 1971, 23:46 [voltar]
Uma ilustração disso pode ser encontrada em W. W. Hallo e W. K. Simpson, Ancient Near East (Nova York: Harcourt Brace Jovanovich, 1971). p. 150; veja também Oppenheim, p. 100. [voltar]
Veja Oppenheim, pp. 208, 212. [voltar]
Uma ausência de tabuinhas cuneiformes posteriores referentes ao óleo sobre a água sugere que esta prática foi logo descartada. Uma exceção é a referência de José em Gênesis, 44:5, à preciosa taça de prata em que bebe e que usa para adivinhações privadas; data de por volta de 600 a.C. Veja II.6, nota 4. [voltar]
Veja J. Nougayoral, "Présages médicaux de l'haruspicicine babylonienne", Semitica, 1956, 6:5-14. [voltar]
Veja Mary I. Hussey, "Anatomical nomenclature in an Akkadian omen text", Journal of Cuneiform Studies, 1948, 2:21-32, mencionado por Oppenheim na p. 209. [voltar]
Robert H. Pfeiffer, State Letters of Assyria (New Haven: American Oriental Society, 1935). Carta 335. [voltar]
Por exemplo, por volta de 1000 d.C. os áugures beduínos usavam com frequência a adivinhação espontânea. Veja Alfred Guillaume, Prophecy and Divination Among the Hebrews and Other Semites (Nova York: Harper, 1938), p. 127. Não há dúvida de que é um ingrediente dos processos diários do pensar, assim como algo proeminente na descoberta intelectual. [voltar]
Transliterado e traduzido por L. W. King em Letters and Inscriptions of Hammurabi (Londres: Luzac, 1900), vol. 3, Carta 46, pp. 94-95. [voltar]
Ibid., vol. 3, Carta 2. pp. 6-7. [voltar]
Pfeiffer, Carta 80. [voltar]
Pfeiffer, Cartas 265, 439 e 553. [voltar]
Pfeiffer, Carta 315. [voltar]
Veja Saggs, pp. 472-473. [voltar]
Todas estas referências são à tradução de Alexander Heidel. [voltar]

CAPÍTULO 5

A Consciência Intelectual da Grécia

CHAMARAM-NAS de invasões dóricas, e os classicistas nos dirão que também poderiam ser chamadas de qualquer coisa ou de tudo: assim de escasso é nosso conhecimento, e obscuras são estas profundezas particulares do passado. Mas sucessões ininterruptas em desenhos de cerâmica de um sítio arqueológico a outro acendem algumas luzes nesta vasta e silenciosa obscuridade, e revelam, em seu brilho mortiço, as enormes bordas dentadas de sucessões complexas de migrações e deslocamentos que duraram de 1200 a 1000 a.C. Isto é um fato.

O resto são inferências. Nem sequer está claro quem foram os chamados dórios. Em um capítulo anterior indiquei que o começo de todo este caos pode ter sido a erupção de Thera e suas consequências. Tucídides, situado na borda última de uma tradição oral, descreve isto dizendo que "as migrações eram frequentes e que as diversas tribos abandonavam com presteza seus lares ante a pressão de números superiores". Palácios e aldeias que em um tempo renderam lealdade a Agamenon e seus deuses, foram saqueados e incendiados por outros povos bicamerais que, obedecendo a suas próprias visões admonitórias, provavelmente não podiam se comunicar nem ter piedade dos naturais. Os sobreviventes ficavam como escravos ou partiam como refugiados, e estes refugiados conquistavam ou morriam. Nossas grandes certezas são negativas. Apesar de quanto o mundo micênico havia produzido com notável uniformidade em toda parte — a pesada arquitetura de pedra de seus palácios e fortificações que os deuses haviam ordenado edificar, seus ondulantes afrescos de delicada claridade, suas tumbas de colunas com seu conteúdo requintado, o plano megárico de suas casas, os ídolos e figurinhas de terracota, as máscaras de ouro forjado, os trabalhos em bronze e marfim e sua cerâmica distintiva —, tudo isso parou, e jamais voltou a ser conhecido.

Estas ruínas seriam a terra amarga em que cresceria na Grécia a consciência subjetiva. É muito distinto da forma como as enormes cidades assírias, movidas por seu próprio impulso, entraram quase às tateantes em uma consciência na qual os demônios eram senhores. Em contraste, o de Micenas havia sido um sistema disperso de pequenas cidades, governadas divinamente. O colapso da mente bicameral produziu uma dispersão ainda maior no desmembramento de toda essa sociedade.

Resultou inclusive favorável que toda esta desordem política fosse o grande desafio ao qual respondessem desafiadores as grandes epopeias, e que os longos cantos narrativos dos aoidoi que iam de um campo de refugiados a outro provocassem um anseio de unidade com o passado no seio deste povo, que de repente se havia tornado nômade, mas que continuava ansiando recobrar certezas perdidas. Os poemas são balsas às quais se aferram homens que se afogam no seio de mentes inadequadas. E é este fator, único, esta importância da poesia em meio a um caos devastador, a razão pela qual a consciência grega floresce e produz essa brilhante luz intelectual que ainda ilumina nosso mundo.

Este capítulo será uma viagem narrada na qual conheceremos a literatura primitiva grega. Por desgraça, o material é escasso. Começando com a Ilíada, nossa viagem abrangerá a Odisseia e os poemas beócios atribuídos a Hesíodo para terminar nos fragmentos dos poemas líricos e elegíacos do século VII a.C. e um pouco depois. Neste percurso não lhes darei nenhuma descrição do cenário. Podem fazê-lo melhor as boas histórias da poesia antiga grega. Mas antes faremos umas breves excursões preliminares, e em particular analisaremos mais a fundo alguns termos semelhantes à "mente" que aparecem na Ilíada.

OLHANDO ATRAVÉS DA "ILÍADA"

Em um capítulo precedente, afirmei que a Ilíada era nossa janela para espreitar o passado bicameral imediato. Mas agora proponho que nos situemos do outro lado dessa janela e espreitemos para a frente, para o longínquo futuro consciente; que consideremos este grande hino misterioso à ira, não como o extremo final da tradição verbal que o precedeu, mas sim como o princípio da nova mentalidade que estava por vir.

Em I.3 vimos que as palavras que no grego posterior indicam aspectos de funcionamento consciente, na Ilíada têm significados mais concretos e mais próprios do organismo. No entanto, o simples fato de que estas palavras tenham chegado a ter depois significados mentais indica que certamente deve haver uma espécie de chave para decifrar o modo em que evoluiu a consciência na Grécia.

Examinaremos sete palavras, a saber: thymos, phrenes, noos e psyche, as quais foram traduzidas indistintamente como mente, espírito ou alma, e kradie, ker e etor, traduzidas como coração e também como mente ou espírito. Na Ilíada, traduzir qualquer uma destas sete como mente ou algo similar é um erro que não tem base alguma. Simplesmente, e sem possíveis equívocos, devem ser vistas como partes objetivas do meio ou do corpo. Analisaremos com amplitude estes termos.

Em primeiro lugar nos perguntaremos por que estas entidades aparecem mencionadas no poema. Já sublinhei antes o fato de que as principais instigações à ação se encontram nas vozes dos deuses, não no thymos, phrenes, etor, etc. Estes últimos são completamente redundantes. Na realidade, pa

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que frequentemente se interpõem na relação simples de mando-obediência entre deus e homens, como uma cunha entre as duas faces da mente bicameral. Como explicar sua presença?

Examinemos mais de perto o que deve ter ocorrido no início do desvanecimento da mente bicameral. No capítulo I.4, vimos que o estímulo fisiológico das vozes alucinadas, tanto em um homem bicameral quanto em um esquizofrênico de nossos dias, é o estresse devido a alguma decisão ou conflito.

Ora, à medida que as vozes dos deuses se tornam mais inadequadas ou abafadas ao longo desse caos social, é de supor que deve ter aumentado consideravelmente a quantidade de tensão necessária para que ocorressem vozes alucinadas.

Consequentemente, é muito provável que, à medida que diminuía a organização bicameral da mente, o estresse da decisão fosse muito maior dentro dessas novas situações, e que tanto o grau quanto a duração

dessa tensão aumentariam progressivamente até que, por fim, ocorresse a alucinação de um deus. Essa tensão maior seria acompanhada por concomitantes fisiológicos, mudanças vasculares que produziriam sensações de ardor, mudanças súbitas na respiração, batimento violento do coração etc., ou seja, reações que na Ilíada recebem os nomes de thymos, phrenes e kradie, respectivamente. E isso é o que significam essas palavras, não "mente" nem nada parecido. À medida que a voz dos deuses se vai apagando, essas respostas-estímulos internas a um estresse crescente se associam mais e mais às ações subsequentes dos homens, quaisquer que sejam, e podem chegar a assumir a função divina de parecer iniciar a ação.

Na própria Ilíada encontramos provas de que estamos avançando pelo bom caminho. No início da obra, as vozes de Agamenão, rei de homens mas escravo de deuses, lhe dizem para despojar Aquiles de Briseida, a de faces suaves, a quem Aquiles havia capturado. A reação de Aquiles começa em seu ētor, que, a meu ver, é uma cólica devido ao conflito de escolher entre duas partes (mermerizo), se obedecer ao seu thymos, ou seja, as sensações imediatas de ira, e matar o rei ou não. E só depois desse intervalo de hesitação e de sensações no estômago e ondas de sangue, Aquiles desembainha sua poderosa espada, mas já para então o estresse ou sua ira são tais que ele alucina Atena, a temível e brilhante deusa, que se encarrega da ação (1:188 ss.) e ordena a Aquiles o que deve fazer.

O que quero indicar aqui é que o grau e a extensão dessas sensações internas não foram nem tão evidentes nem nomeadas desse modo no período verdadeiramente bicameral. Gostaríamos de propor que houve uma Ilíada primigenia (Ur-Ilíada), ou seja, a epopeia verbal tal como saiu dos lábios das primeiras gerações de aoidoi; se isso for verdade, poderíamos supor que não houve esse intervalo nem ētor ou thymos anteriores à voz do deus, e que o uso, e como veremos, o uso crescente dessas palavras nesse sentido, reflete a alteração da mentalidade, a cunha entre deus e homem da qual resulta a consciência.

Hipóstase pré-consciente

Poderíamos chamar de hipóstase pré-consciente essas palavras mentais que depois adquirem um significado como de funcionamento consciente. Hipóstase quer dizer, em grego, o que deve estar debaixo de algo. As hipóstases pré-conscientes são supostas causas de ação quando já desapareceram outras causas. Em todas as situações novas, quando já não há deuses, não é um homem que age; o que causa sua ação é uma das hipóstases pré-conscientes. São, pois, sedes ou assentos de reação e de resposta que se apresentam na transição da mente bicameral para a consciência subjetiva. Veremos que a frequência e o significado desses termos mudam gradualmente conforme avançamos de texto em texto de 850 a 600 a.C.; veremos também como no século VI a.C. se conjugam seus referentes e formam o que poderíamos chamar a mente consciente subjetiva.²

Desejo voltar a apresentar e ampliar o que acabo de dizer valendo-me de um enunciado mais claro, e indicando que esse desenvolvimento no tempo da hipóstase da pré-consciência pode ser subdividido em quatro fases mais ou menos distinguíveis:

Fase I: Objetiva: Ocorreu na era bicameral quando esses termos designavam observações externas simples.

Fase II: Interna: Ocorreu quando esses termos significavam já coisas que estavam dentro do corpo, em particular algumas sensações internas.

Fase III: Subjetiva: Quando esses termos se referem a processos que nós chamaríamos mentais; haviam deixado para trás estímulos internos que, se supunha, causam ações e abrangiam espaços internos nos quais podem ocorrer ações de metáfora.

Fase IV: Sintética: Quando as diversas hipóstases se unem em uma consciência capaz de introspecção.

A razão pela qual estou apresentando esse processo, talvez presunçosamente, em quatro fases separadas, é que quero destacar as importantes diferenças psicológicas da transição entre essas fases.

A transição da Fase I para a Fase II ocorreu no início do período do colapso. Deve-se à falta de aptidão dos deuses e de suas normas alucinadas. O acúmulo de estresse devido à falta ou necessidade de decisões divinas adequadas aumenta os concomitantes psicológicos desse estresse até que se lhes designa com termos que antes se aplicavam apenas a percepções externas.

A transição da Fase II para a III é questão muito mais complicada, e também muito mais interessante. Deve-se ao parafrando gerador de metáforas que descrevemos em I.2. Nesse capítulo, foram delineadas as quatro partes do processo da metáfora; como se começa com um termo menos conhecido, ao qual chamamos metafrando e ao qual queremos descrever; depois o descrevemos aplicando-lhe um metafor mais conhecido com o qual tem alguma semelhança. Geralmente há associações simples do metafor, às quais tenho chamado parafores, que depois são projetadas de volta como associadas ao metafrando original; a essas novas associadas se lhes chama parafrandos.

Esses parafrandos são geradores no sentido de que são novos em sua associação com o metafrando. É assim que podemos gerar o tipo de "espaço" que introspecionamos e que constitui o substrato necessário da consciência. Trata-se de um processo bastante simples, como veremos a seguir.

E, finalmente, a síntese das hipóstases separadas no seio da consciência unitária da Fase IV também é um processo distinto. Sugiro que, conforme se vão estabelecendo os significados subjetivos da Fase III de thymos, phrenes e outros, se desvanecem progressivamente suas bases anatômicas originais em diferentes sensações internas, e acabam por se confundir e se conjugar com base nos metafores que compartilham, por exemplo, como "contêineres" ou "pessoas". No entanto, esta unidade sintética da consciência pode ter sido ajudada pelo que poderíamos chamar de laicização ou secularização da atenção e seu consequente reconhecimento de diferenças individuais; esse processo, ocorrido no século VII a.C., deu como resultado um novo conceito do eu.

Antes de nos ocuparmos da comprovação dessas questões, investiguemos primeiro com mais detalhe as hipóstases pré-conscientes e seus significados na Ilíada nessas fases. São, de acordo com a ordem geral de sua importância na Ilíada:

Thymos

Esta é, de longe, a palavra hipostática mais comum e importante de todo o poema. Aparece três vezes mais que qualquer das outras. Creio que na Fase Objetiva significou simplesmente atividade percebida externamente.

Nada interno em relação a ela. Este significado micênico se encontra amiúde na Ilíada, sobretudo nas cenas de batalha; aí, o guerreiro que fere com sua lança no lugar adequado faz com que o thymos ou a atividade do ferido cesse.

A Fase Interna (número II), como temos visto na cólera de Aquiles, se apresenta em uma situação nova cheia de estresse durante o período de colapso, quando o limiar do estresse para que ocorresse a voz alucinada foi mais alto. Neste caso, o thymos se refere a uma massa de sensações internas que são a resposta a crises ambientais. Foi, creio, um padrão de estimulação que agora é familiar na psicologia moderna; é a chamada resposta de estresse ou de emergência do sistema nervoso simpático e a liberação de adrenalina e noradrenalina pelas glândulas suprarrenais.

Inclui a dilatação dos vasos sanguíneos dos músculos estriados e do coração, um aumento no tremor dos músculos estriados, um aumento rapidíssimo da pressão sanguínea, a constrição dos vasos sanguíneos das vísceras abdominais e da pele, o relaxamento dos músculos lisos e o aumento súbito de energia devido ao açúcar que o fígado lança ao sangue, assim como prováveis mudanças perceptuais devidas à dilatação da pupila do olho. Este quadro foi, pois, o padrão interno de sensação em uma situação crítica de atividade particularmente violenta. Ao cabo de várias repetições, o padrão de sensação começa a ser chamado com a mesma palavra que a atividade. Assim pois, no futuro será o thymos que dá força ao guerreiro na batalha, etc. Todas as referências ao thymos que se encontram na Ilíada são congruentes com esta interpretação.

Ora, a muito importante transição para a Fase Subjetiva (III) surge ainda na própria Ilíada, embora não de modo muito conspícuo. A vemos na metáfora não dita na qual o thymos é como um contêiner ou recipiente: em vários passagens se "põe" no thymos de alguém, vigor ou menos (16:5-8; 17:451; 22:312). Também se compara implicitamente o thymos a alguma pessoa: não é Ájax que está ansioso por pelejar, mas seu thymos (13:73); nem é Eneias que se regozija, mas seu thymos (13:494; veja-se também 14:156).

Quando não é um deus, é o thymos que "insta" um homem à ação. E como se fosse outra pessoa, um homem pode falar ao seu thymos (11:403), e pode ouvir o que ele lhe diz (7:68), ou fazer que lhe responda como se fosse um deus (9:702).

Todas estas metáforas são extremamente importantes. Dizer que as sensações internas das grandes mudanças circulatórias e musculares são uma coisa em que se pode pôr força é criar um "espaço" imaginado, o qual se situa sempre no peito, e que é o precursor do espaço mental da consciência contemporânea. E, depois, comparar a função dessa sensação com a de outra pessoa ou mesmo com a dos deuses — cada vez menos frequentes — é pôr em marcha esses processos metafóricos que mais adiante se converterão no "eu" análogo.

Phrenes

Por grau de frequência, na Ilíada vem a seguir a palavra phrenes. Não é muito claro seu origem na Fase Objetiva, mas o fato de que quase sempre

seja plural pode indicar que objetivamente se refere aos pulmões e que talvez esteve associada a phrasis ou a fala.

Na Fase Interna, phrenes se converte no padrão temporal de sensações associadas com mudanças respiratórias. Essas mudanças se originam no diafragma, nos músculos intercostais da caixa torácica e nos músculos lisos que rodeiam os tubos brônquicos, cujo calibre regula, portanto, a resistência que oferecem à passagem do ar; este mecanismo está controlado pelo sistema nervoso simpático. Não há que esquecer o quão sensível é nossa respiração aos diversos tipos de estímulos externos. Diante de um estímulo súbito podemos "ficar sem ar". Soluçar e rir originam estímulos internos muito diferentes no diafragma e nos músculos intercostais. Em situações de grande atividade ou emoção, aumentam a frequência e a profundidade da respiração, com o consequente estímulo interno.

Tanto o agrado quanto o desagrado aumentam a respiração. A uma atenção momentânea corresponde uma inibição total ou parcial na respiração.

Diante de uma surpresa, a respiração aumenta e se torna irregular.

Além do ritmo, há também mudanças únicas na proporção de tempo dedicada à inalação e expiração em um ciclo respiratório dado. Como melhor se mede isso é determinando a porcentagem que recebe a inalação na duração total do ciclo respiratório. Esta porcentagem é de cerca de 16% ao falar, 23% ao rir, 30% em trabalho mental ativo, 43% em descanso, 60% ou mais em estado de emoção, 71% em sujeitos que imaginam uma situação maravilhosa ou surpreendente, e 75% diante de um terror súbito.³

O que estou querendo pôr em evidência é que nossos phrenes ou aparelho respiratório são ponto menos que um registro do que fazemos em situações distintas e distinguíveis. É muito provável que este espelho interno da conduta tenha tido muito maior importância no mundo total de estímulos da mente pré-consciente que em nosso mundo. E sem dúvida seu padrão cambiante de estímulos internos nos permite entender por que os phrenes são tão importantes durante a transição à consciência, e por que esta palavra se usa na poesia que estamos examinando neste capítulo de muitos modos funcionalmente distintos.

Na Ilíada costuma-se traduzi-la simplesmente como pulmões. Os negros phrenes de Agamenão se enchem de ira (1:103) e podemos visualizar o respirar profundo do rei conforme sua fúria aumenta. Automedonte enche seus obscuros phrenes com coragem e fortaleza, ou inala profundamente (17:499).

Depois de correr, os assustados cervatos ficam sem força em seus phrenes; ficam sem ar (4:245). Ao soluçar, a pena "chega" aos phrenes (1:362; 8:124) ou, então, os phrenes respiratórios "abrigam" temor (10:10), ou alegria (9:186). Estas afirmações são parcialmente metafóricas, e portanto associam uma espécie de espaço contêiner nos phrenes.

Na Fase III encontra-se um punhado de exemplos na acepção de mente-espaço interior. Trata-se do lugar em que se diz que os phrenes "contêm" ou talvez "retêm" informação. Às vezes, esta informação provém de um deus (1:55), mas também pode provir de um ser humano (1:297).

Estudos de laboratório revelam que até a simples experiência sensorial de um objeto, reconhecê-lo ou recordar o nome associado a ele, são observáveis em registros de respiração tomados simultaneamente. Não tem, pois, nada de surpreendente que, quando alguma sensação interna se relaciona primeiramente com funções tais como reconhecimento e recordação, se situe nos phrenes. Em uma ocasião, diz-se que os phrenes podem reconhecer acontecimentos (22:296): trata-se de uma metáfora dos phrenes com uma

pessoa, e os parafrandos de "pessoa", ou seja, algo que pode atuar em um espaço, são projetados para trás nos phrenes para torná-los metaforicamente espaciais e capazes de realizar metaforicamente outras atividades humanas. Do mesmo modo, encontramos também que, como se fossem uma pessoa, é possível que os phrenes de um homem "sejam persuadidos" por outro homem (7:120), e até por um deus (4:104). E até podem "falar" como um deus, como quando Agamenão diz que obedeceu a seus daninhos phrenes (9:119). Estes exemplos, muito raros na Ilíada, apontam para o que terminará sendo consciência nos dois séculos seguintes.

Kradie

Esta palavra, que tempo depois se escreveu kardia e que agora é nosso familiar "cardíaco", não é tão importante ou misteriosa como outras hipóstases. Refere-se ao coração. É a hipóstase mais comum ainda em uso. Quando nós, os homens do século XX, desejamos ser sinceros, falamos com o coração, não com a consciência. É em nossos corações onde abrigamos nossos pensamentos mais profundos e nossas crenças mais caras; e amam

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com o coração. É coisa curiosa que nem os pulmões ou os phrenes tenham conservado sua função hipostática como aconteceu com o kradie.

Creio que originalmente só significou palpitar ou estremecer-se, que se derivou do verbo kroteo, bater, latejar. Em algumas passagens do grego antigo, kradie significa também um ramo que se balança. Depois, durante a internalização da Fase II ocorrida durante as invasões dos dórios, o palpitar que se via com os olhos e se sentia externamente com a mão transforma-se no nome da sensação interna do latejar do coração em resposta a situações externas. Com poucas exceções, este é seu referente na Ilíada.

Antes disso, ninguém acredita que haja nada em seu coração.

Novamente devo mencionar a extensa literatura moderna sobre a sensibilidade de nossos corações à percepção do mundo. Assim como a respiração ou a ação do sistema nervoso simpático, o sistema cardíaco é muito sensível a certos aspectos do meio. Há, quando muito, um comentarista que aceita o conceito de mente cardíaca, que o coração é o órgão sensorial específico da angústia, assim como os olhos são os órgãos sensoriais da visão.≤ Segundo este modo de ver as coisas, a angústia não é nenhum dos homólogos poéticos que usamos em nossa consciência para descrevê-la. É, antes, uma sensação tátil das terminações nervosas sensoriais do tecido cardíaco que lê a ansiedade potencial do meio.

Assim enunciado, este conceito resulta duvidoso, mas é válido dentro da psicologia homérica. Na Ilíada, não são covardes os que têm medo, mas aqueles cujo kradie late sonoramente (13:282). O único remédio é que Atena "coloque" força no kradie (2:452), ou que Apolo "coloque" arroubo nele (21:547). Aqui, o metafor de um recipiente é criar um "espaço" no coração no qual mais adiante os homens possam acreditar, sentir e meditar profundamente.

Etor

Os filólogos costumam traduzir kradie e etor como coração; certamente, não é possível negar a existência de sinônimos, mas em casos tão importantes como atribuir localizações concretas a sensações e forças de ação, objetarei tal coisa a priori, e insistirei em que para os antigos gregos estes termos devem ter representado lugares e sensações diferentes. Há vezes em que estão distinguidos com grande clareza no texto (20:169). Aventuro-me, pois, a sugerir que na Fase I etor é uma palavra derivada de etron, ventre, e que na Fase II se internaliza em sensações do trato gastrointestinal, sobretudo no estômago. Na Ilíada há boas provas disso; aí se diz com toda a clareza que a comida e a bebida se tomam para satisfazer o etor (19:307). Esta tradução se adequa mais a outras situações, como quando um guerreiro perde seu etor ou intestinos nas fileiras dianteiras da batalha porque o estripam (5:215).

Mas mais importante é o estímulo que proporciona ao funcionamento mental. Hoje sabemos que o trato gastrointestinal tem um amplo repertório de respostas às situações humanas. Todos conhecemos o que é o sentimento de vazio que nos produzem as más notícias ou a contração do epigástrio ante a iminência de um acidente automobilístico. O intestino é igualmente sensível aos estímulos emocionais de menor força; estas respostas são facilmente observáveis na tela fluoroscópica. As contrações do estômago e os movimentos peristálticos detêm-se quando se apresenta um estímulo desagradável e inclusive se invertem quando aumenta o desagradável. A atividade secretora do estômago é também muito suscetível à experiência emocional. Sem dúvida, o estômago é um dos órgãos mais sensíveis: com seus espasmos, esvaziamento, contrações e atividade secretora reage a quase todas as emoções e sensações. Isto explica por que razão as doenças do aparelho gastrointestinal foram as primeiras a ser classificadas como psicossomáticas.

É, portanto, muito lógico que a este conjunto de sensações gastrointestinais se tenha dado o nome de etor. Quando Andrômaca ouve os gemidos de Hécuba, seu etor salta-lhe para a boca; e quase a faz vomitar (22:452).8 Quando Aquiles zomba da súplica de Licaão, é o etor deste último, junto com seus joelhos, o que se "afrouxa" e o debilita (21:114). Nós diríamos que ele tem uma sensação de vazio na boca do estômago. E quando os próprios deuses entram no combate, é o etor de Zeus o que ri com alegria, no que chamaríamos rir-se com todas as suas gostos (21:389).

A metáfora do recipiente não se usa como em relação às demais hipóstases, provavelmente devido a que o estômago contém, por si mesmo, comida. Por esta mesma razão veremos que na literatura ulterior não chega a se converter em parte importante de nenhuma mentalidade consciente.

Creio que para o leitor com conhecimentos médicos resultará óbvio que estas questões que estamos estudando sob o rubro de hipóstases pré-conscientes estão profundamente relacionadas com as teorias sobre as doenças psicossomáticas. Em thymos, phrenes, kradie e etor, cobrimos, creio, os quatro sistemas principais afetados por tais doenças. E o que constituam o fundamento mesmo da consciência, que sejam um tipo primitivo e parcial de sua formação, tem consequências importantíssimas na teoria médica.

Só de passagem falarei do ker, em parte porque seu papel vai em diminuição neste relato da consciência, mas também, e muito principalmente, porque sua origem e seu significado são imprecisos. Embora seja possível que tenha procedido de cheir e que depois tenha evoluído e chegasse a significar tremor de mãos e membros, é mais provável que tenha a mesma raiz que kardia em um dialeto distinto. Certamente, a passagem da Odisseia em que um guerreiro é ferido onde os phrenes ou os pulmões estão perto do palpitante ker, deixa pouca dúvida. Quase sempre é considerado como o órgão do pesar, e sua importância é bastante limitada.

Em troca, a seguinte hipóstase é importantíssima. Por ora indicarei que se trata de um termo pouco comum na Ilíada, tão pouco comum que nos faz suspeitar que pode ter sido agregado por gerações posteriores de aoidoi. Mas mesmo com tão modestos começos na Ilíada, logo chega a ocupar o lugar central de nosso tema. Este é:

Noos

Até aqui nos ocupamos de sensações internas grandes e inconfundíveis, que só em tempos de distúrbios e crises era necessário nomear, e que depois tomavam seus nomes da percepção externa objetiva. Noos, que se deriva de noeo = ver, é, em si, percepção. Ao ocuparmo-nos dele em nossas viagens intelectuais, resulta que nos encontramos em uma região de muito mais poder.

Porque, como vimos em um capítulo anterior, a grande maioria dos termos que usamos para descrever nossas vidas conscientes são visuais. Com os "olhos" da mente "vemos" soluções que podem ser "brilhantes" ou "obscuras", etc. A visão é nosso receptor de distância por excelência. É nosso sentido do espaço de um modo tal, que nenhum outro meio pode sequer aproximar-se dele. E, segundo temos visto, é esta qualidade espacial que constitui o fundamento e a urdidura da consciência.

Entre parênteses, é interessante destacar que para a audição não há hipóstase, como a há para a vista. Nem sequer hoje em dia ouvimos com os ouvidos da mente como vemos com seus olhos. Tampouco falamos de mentes inteligentes dizendo que são fortes no mesmo sentido em que dizemos que são brilhantes. Isto se deve, com toda a probabilidade, a que a audição foi a essência mesma da mente bicameral, e que como tal teve em relação à visão as diferenças de que falei em I.4. Em um sentido um pouco vago ou impreciso pode-se dizer que a chegada da consciência é a passagem que se leva a cabo da mente auditiva à mente visual.

Esta mudança aparece pela primeira vez, mas de modo irregular, na Ilíada.

A origem objetiva e micênica do termo encontra-se em frases objetivas sobre ver, ou em noos como em uma vista ou em um espetáculo. Ao instar a seus homens a ir ao combate, seu chefe talvez lhes diga que não há melhor noos que um combate corpo a corpo com o inimigo (15:510). E Zeus conserva Heitor em seu noos (15:461).

Na Ilíada, entretanto, evidencia-se a segunda fase da internalização do noos. Está situado no peito (3:63). Para nós resulta muito estranho que não esteja nos olhos. Talvez se deva isto a que em seu novo papel estava se misturando ou fundindo com o thymos. Certamente, o noos aceita adjetivos mais apropriados ao thymos, tais como intrépido (3:63) e forte (16:688). E Ulisses dissuade os aqueus de fazer-se ao mar dizendo-lhes que não conhecem ainda que classe de noos está em Agamenão (2:192). E um dos exemplos com sabor mais "moderno" ocorre no primeiro episódio, quando Tétis, enquanto consola o choro de Aquiles, lhe pergunta: "Que pesar chegou a teus phrenes? Fala, não o ocultes em teu noos, assim o saberemos ambos" (1:363).2 Fora desta, não há na Ilíada nenhuma outra subjetivação. Ninguém mais toma decisões em seu noos. O pensamento não ocorre no noos, nem sequer a memória. Os dois estão ainda nas vozes das estruturas orgânicas do lobo temporal direito que se chamam deuses.

As causas precisas desta internalização da vista em um recipiente ou receptáculo em cujo interior se possa "realizar" a visão, requerem um estudo muito mais cuidadoso do que podemos fazer aqui. Sugiro que talvez foi simplesmente a generalização da internalização que havia ocorrido antes nessas internalizações correlacionadas com grandes sensações internas. Ou também pode ter sido que o observar diferenças externas quando houve grandes misturas de refugiados, segundo vimos em II.3, exigiu postular a hipótese desta hipóstase visual, a qual podia ser diferente em cada homem: isto faria que cada um visse coisas diferentes.

Psyche

Chegamos, finalmente, à palavra que dá seu nome à psicologia. Derivada provavelmente do termo psychein = respirar, no uso principal que se faz dela na Ilíada ela se internaliza no seio, na forma de substâncias vitais. Com muita frequência, psyche se usa, ao que parece, justamente na forma em que usamos "vida", coisa que pode resultar muito enganosa, devido a que para nós "vida" pode significar um lapso, o tempo que medeia entre nascimento e morte, cheio de acontecimentos e fatos de um determinado caráter. Na Ilíada, no entanto, não há nada que se pareça com isto. Quando um lançaço acerta no coração de um guerreiro, e sua psyche se dissolve (5:296), é destruída (22:325), ou simplesmente o abandona (16:453), ou é expelida pela boca (9:409), ou escapa em forma de sangue por uma ferida (14:518; 16:505); não se diz nada sobre tempo ou sobre o final de algo. No Canto 23 há um significado diferente de psyche, cujo estudo temos adiado para o final deste capítulo. Em geral, é simplesmente uma propriedade que se pode perder, e sua perda é similar à perda, nas mesmas condições, do thymos ou atividade, palavra esta que com frequência se une a psyche.

Em nosso esforço por tratar de compreender estes termos, não devemos nos deixar levar por nosso hábito de construir espaço neles antes que isto tenha acontecido historicamente. Em certo sentido, psyche é a mais primitiva destas hipóstases pré-conscientes; é simplesmente a propriedade de respirar ou sangrar ou algo parecido desse objeto físico chamado homem ou animal, uma propriedade que se lhe pode arrebatar como um prêmio ou troféu (22:161) por uma lança atinada no lugar devido. E em geral, isto é, com as exceções que tratarei ao final deste capítulo, o principal uso de psyche na Ilíada não vai além disto. Ninguém, de nenhuma forma, vê jamais ou decide, pensa, conhece, teme ou recorda algo em sua psyche.

Estas são, pois, as supostas entidades do interior do corpo que por meio de metáforas literárias, por serem comparadas com recipientes e pessoas, se apropriam de qualidades espaciais e comportamentais que na literatura posterior se convertem na mente-espaço unificada com seu "eu" análogo, que temos chamado consciência. Entretanto, ao assinalar estes começos na Ilíada, devo recordar ao leitor que a configuração das principais ações do poema é ditada divinamente, e que tais ações, segundo observei repetidas vezes em I.3, não são conscientes. Estas hipóstases pré-conscientes não entram nas decisões de grande envergadura, embora, sem a menor dúvida, nesse terreno desempenhem um papel subsidiário. É como se a mente consciente unitária das épocas posteriores estivesse diante de nós na Ilíada como sete entidades diferentes, cada uma delas com funções ligeiramente distintas. Esta diferenciação é coisa muito difícil de apreciar atualmente por qualquer um de nós.

OS ARDIS DA "ODISSEIA"

Depois da Ilíada vem a Odisseia. Todo aquele que ler pela primeira vez estes poemas de modo consecutivo percebe o salto gigantesco que há entre eles.

Não faltam estudiosos, certamente, que seguem pensando que estas duas grandes epopeias as escreveu e inclusive as compôs um só homem, Homero, a primeira em sua juventude e a segunda em sua maturidade. Em minha opinião, o mais razoável é supor que entre uma e outra há não menos de um século, e que a Odisseia, como sua predecessora, foi o trabalho de uma sucessão de aoidoi, não de um só homem.

Mas, ao contrário de sua antecessora, a Odisseia não é uma epopeia, mas várias. Originalmente versaram sobre vários heróis, e mais adiante se reuniram em torno de Ulisses ou Odisseu. Não é difícil determinar por que ocorreu isto. Ulisses, ao menos em algumas partes da Grécia, havia chegado a ser o centro de um culto graças ao qual sobreviveram os povos conquistados.

Torna-se o "astuto Ulisses" e talvez mais adiante os aoidoi inseriram este epíteto na Ilíada para que seus ouvintes recordassem a Odisseia. Testemunhos arqueológicos mostram oferendas importantes dedicadas a Odisseu (Ou Ulises) pouco depois de 1000 a.C. e seguramente antes de 800 a.C.10 Estas oferendas foram às vezes caldeirões de cobre em um tripé que de algum modo se relacionaram com o culto. No princípio foram oferendas como as que se faziam aos deuses. Em Ítaca celebraram-se certames em sua honra a partir (quando menos) do século IX a.C., apesar de que a ilha estava a ponto de ser invadida novamente pelos coríntios. Em poucas palavras, Ulisses, o de muitos recursos, é o herói da nova mentalidade de como sair adiante em um mundo arruinado e com deuses debilitados.

A Odisseia anuncia isto em uma de suas primeiras palavras, polutropon = de muitas voltas. É uma viagem de desvio, é a descoberta do dolo, sua invenção e sua celebração. Canta tortuosidades e disfarces e subterfúgios, transformações e reconhecimentos, poções e esquecimentos, fala de pessoas que ocupam o lugar de outras, de relatos dentro de relatos e de homens dentro de homens.

Assombra seu grande contraste com a Ilíada. Tanto em palavras, como em façanhas, como em personagens, a Odisseia transcorre em um mundo novo e distinto, povoado por seres novos e diferentes. Os deuses bicamerais da Ilíada, ao chegar à Odisseia, põem-se na defensiva e são débeis. Disfarçam-se mais e até recorrem a varinhas mágicas. A mente bicameral já dirige uma porção muito menor dos atos. Os deuses já têm muito pouco que fazer, e como fantasmas que se desvanecem, falam muito entre si, mas quão tediosamente! A iniciativa lhes escapa, às vezes se volta contra eles, ou se encaminha para os atos de personagens mais humanos e conscientes, aos que

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(Continuação)

Vigia Zeus, o qual, ao ir perdendo faculdades, adquiriu um interesse pela

justiça como o do rei Lear. Tornam-se mais comuns os adivinhadores e

os augúrios, o que é característico do colapso da bicameralidade. Semideuses, feiticeiros desumanizadores, ciclopes e sirenas, que lembram

os gênios que, conforme vimos, caracterizaram o fim da bicameralidade nos

baixos-relevos assírios de alguns séculos antes, evidenciam uma profunda alteração

na mentalidade. E os grandes temas odisseicos de vagueamentos de

gente sem lar, de raptos e escravizações, de coisas escondidas e de coisas

recuperadas, certamente são o eco da decomposição social que se seguiu às

invasões dóricas, quando a consciência ganhou importância na Grécia.

Tecnicamente, a primeira coisa que se observa é a mudança na frequência

com que se usam as hipóstases pré-conscientes. Esses dados obtêm-se com

facilidade estabelecendo concordâncias entre a Ilíada e a Odisseia; obtêm-se

resultados notabilíssimos que mostram uma frequência muito maior no

uso de phrenes, noos e psyche, e uma queda acentuada no uso da palavra thymos.

Poder-se-ia sustentar que este pouco frequente emprego de thymos na Odisseia

deve-se ao tema ou enredo do poema, o que é antes uma petição de

princípio, porque, na verdade, a mudança no tema é parte desta transição

total na própria natureza do homem. As outras hipóstases são passivas.

O thymos, ou seja, a reação do sistema nervoso simpático produtora de

adrenalina ante situações novas, é a antítese do passivo. O tipo de

metáforas que podem ser construídas em torno deste metafraseamento de uma explosão

súbita de energia, não são as passivas e visuais que se adequam melhor à

solução de problemas.

Em contraste, ao longo deste período, duplica a frequência de phrenes

e triplica a de noos e psyche. E também pode sustentar-se que o maior

uso dessas palavras não é mais que um eco da mudança de tema, e também cabe

replicar que esse é precisamente o ponto. A poesia está deixando de descrever

objetivamente acontecimentos externos e está subjetivizando-se, tornando-se

poesia de expressão de consciência pessoal.

Mas não é apenas na sua frequência que estamos interessados. Muito nos

diz respeito também a mudança em seus significados inerentes e as metáforas

que lhes são aplicadas. Conforme diminui a direção dos assuntos humanos

pelos deuses, as hipóstases de pré-consciência vão assumindo

sua função divina, pelo que as aproximam da consciência. Thymos, embora

diminuído, continua sendo a palavra hipostática mais comum. Sua função é

diferente, pois atingiu a fase subjetiva e é como outra pessoa. É o

thymos do porcariço que lhe "manda" regressar a Telêmaco (16:466). Na

Ilíada, isso o teria feito um deus que falasse. Neste poema, os deuses

podem "colocar" menos vigor no "recipiente" do thymos; mas na Odisseia

é todo um reconhecimento que se pode "colocar" aí dentro. Euricleia

reconhece Odisseu apesar de seu disfarce, devido a que um deus "colocou" esse reconhecimento

em seu thymos (19:485). (Observe-se que tem reconhecimento mas não

recordação.) E os servos de Penélope sabem que partiu o filho dela,

porque o sentem em seus thymos (4:730).

Na Fase III, phrenes adquire qualidades espaciais. Nos phrenes

pode-se colocar inclusive a descrição de um acontecimento futuro, como

ocorre quando a Telêmaco, como pretexto para tirar suas armas aos

pretendentes, pede-se-lhe que diga que um daimon (na Ilíada teria sido

pelo menos um deus) colocou temores de brigas entre eles, em seus phrenes (19:10). Na Ilíada não há segredos; em troca, na Odisseia há

muitos que se guardam nos phrenes (16:459). Enquanto na Ilíada as

hipóstases pré-conscientes estão sempre claramente localizadas, na Odisseia

sua natureza metafórica cada vez mais marcada turva e confunde sua

diferenciação anatômica. Em uma passagem, situa-se o thymos no interior dos

phrenes ou pulmões (22:38).

Phrenes, essa palavra que originalmente designou os pulmões e depois as

complexas sensações da respiração, tem um uso ainda mais importante:

nos primeiros começos da moralidade. Entre os homens, fantoches dos

deuses da Ilíada, ninguém é moral. Não há bom e mau. Mas na Odisseia,

Clitemnestra pode resistir a Egisto porque seus phrenes são agathai, palavra

que talvez derive de raízes que lhe dariam o significado "muito parecido com

um deus". E em outra passagem, são os agathai, divinos, ou os bons phrenes de

Eumeu que lhe lembram que faça oferendas aos deuses (14:421). Igualmente,

são os agathai ou bons phrenes os causadores da castidade de Penélope

e de sua fidelidade ao ausente Odisseu (12:194). No entanto, não é Penélope

a que está agathe, apenas o espaço metafórico de seus pulmões.

O mesmo ocorre com outras hipóstases pré-conscientes. Quando Odisseu

naufraga e é lançado ao seio de mares tempestuosos, sua kradie ou bater de

coração lhe faz "ouvir" advertências de destruição (5:389). E é seu ker, aqui

também seu trêmulo coração ou talvez suas trêmulas mãos, que faz

planos para lograr a destruição dos pretendentes (18:344). Na Ilíada

isso teria estado a cargo das vozes dos deuses. O noos, embora se

mencione com mais frequência, às vezes não muda, mas muitas vezes encontra-se

na Fase III de subjetivização. Em uma passagem, Odisseu está enganando

a Atena (algo impensável na Ilíada) e a olha revolvendo no noos dele

pensamentos de grande astúcia (13:255). Noos pode ser também como uma

pessoa alegre (8:78) ou cruel (18:381) ou a que se pode enganar (10:329),

ou de que não se têm notícias (1:3). Também psyche costuma significar vida,

embora também, com mais sentido, espaço de tempo. Logo mencionarei

algumas exceções referentes a isto.

E esta aproximação à consciência subjetiva na Odisseia não só se encontra

no uso cada vez maior da interioridade espacial e na personificação

de suas hipóstases pré-conscientes, mas também e com mais clareza em

seus incidentes e suas inter-relações sociais. Entre estas figuram o engano e

o dolo, aos que já me referi. Quando na Ilíada se menciona o tempo, faz-se

de um modo impreciso. Em troca, na Odisseia encontra-se uma crescente

espacialização do tempo, pois usam-se palavras que o implicam, como

começar, vacilar, rapidamente, perseverar, etc., além de uma referência mais

frequente ao futuro. Há também um aumento na proporção de termos

abstratos em relação aos concretos, especialmente daqueles que em português

terminam em "dade" como escuridão, bondade, generosidade, etc. Como resultado

disso e como era de esperar, reduz-se o número de símiles usados: já não

se necessita deles tanto. A frequência e o modo em que Odisseu se refere a si

mesmo indicam um nível diferente dos casos de autorreferência na Ilíada.

Tudo isto está relacionado com o desenvolvimento de uma mentalidade nova.

Não quero encerrar esta breve referência a um poema importantíssimo sem chamar

a atenção do leitor para um mistério, que não é outro senão o fato de

que o contorno geral da narração é um mito da própria questão

que estamos estudando. É um relato sobre identidade, sobre uma viagem rumo

ao eu que está se criando conforme desaparece a mente bicameral. Não é minha

pretensão responder aqui à interrogação profunda de por que isto resultou

assim, de por que as musas, essas modeladoras do lobo temporal direito, que

cantam esta epopeia pela boca dos aoidoi, deveriam narrativizar sua própria

queda, seu próprio desaparecimento no seio do pensar subjetivo, e celebrar, can-

tar o nascimento de uma nova mentalidade que arrastará seus cantos. Porque

isto parece ser o que está acontecendo.

Estou dizendo — e estou acabando por acreditar — que toda esta complexa

lenda, que pode ser tomada como prova clara de uma metáfora do grande

passo à consciência, não foi composta, nem planejada nem unida por poetas que

tivessem consciência do que estavam fazendo. É como se o lado divino

da mente bicameral fosse se aproximando da consciência antes que o lado

humano, o hemisfério direito antes que o esquerdo. E se esta crença se

firma onde está, aqui, então, nos sentiremos inclinados a perguntar

burlona e retoricamente, como se explica que uma epopeia que intrinsecamente

pode ser vista como um avanço rumo à consciência tenha sido

composta por homens não conscientes? Mas, com um fervor igualmente retórico, poderíamos perguntar-nos se poderia ter sido composta por homens conscientes.

E teríamos o mesmo silêncio por resposta. Não sabemos qual é a

resposta a estas perguntas.

Mas as coisas são assim. E enquanto esta série de relatos nos leva velozmente de seu herói perdido e soluçante em uma praia estranha, mergulhado

em transe bicameral, até Calipso, sua bela deusa, serpenteando entre um

mundo de demiurgos, provas e enganos para chegar com seus desafiadores

gritos de guerra a um lar sitiado por seus rivais, tudo isso passando — através do disfarce — do arrebatamento ao reconhecimento pela amada, do

mar à terra, do nascer ao pôr do sol, da humilhação à prerrogativa, todo este

longo cantar é uma odisseia rumo à identidade subjetiva e a sua triunfal aceitação,

livre já dos alucinatórios grilhões do passado. Deixando de ser o gigolô

sem vontade de uma divindade e convertendo-se no leão ensanguentado de

seu próprio coração, Odisseu converte-se em "Odisseu".

O TOLO PERSES

Cronologicamente segue agora um grupo de poemas do qual nos ocuparemos

muito superficialmente. Entre eles figuram os chamados Hinos Homéricos,

que em sua maior parte são de data muito posterior. Figuram também uns

poemas originários da Beócia, ao nordeste de Atenas, que datam do século VIII

a.C., muitos dos quais foram atribuídos em um tempo a uma figura culta,

Hesíodo. Por desgraça, os textos que deles chegaram a nós costumam

ser misturas de partes de poemas de fontes muito diversas, e que foram

reunidos de má maneira. Poucos são os que podemos usar para nossos

fins. A enunciação quase sempre tediosa das relações dos deuses que

se encontra na Teogonia costuma datar-se pouco depois da Odisseia, apesar

de que suas palavras hipostáticas não são muitas e carecem de desenvolvimento. Seu

principal interesse reside em que pode pensar-se que sua dedicação às vidas

íntimas dos deuses pode ser resultado de seu silêncio; seria outra expressão

da nostalgia sentida pela Idade de Ouro, antes das invasões dóricas.

Mas de muito maior interesse é o problema fascinante que apresenta o

texto atribuído a Hesíodo, conhecido com o nome de Os Trabalhos e os

Dias. Salta à vista que é uma mistura de várias coisas, uma espécie de

Calendário para os camponeses beócios, que, além do mais, eram muito pobres

e muito pouco capazes. Seu mundo está a uma enorme distância do mundo das

grandes epopeias homéricas. Em vez de um herói que, à voz de comando

de seus deuses, nos oferece uma narração grandiosa, temos conselhos para os

lavradores, que ficam em liberdade de obedecer ou não a seus deuses, de escolher seus

modos de trabalhar, de determinar que dias são de bom agouro e que, finalmente,

oferece um novo sentimento de justiça muito interessante.

À primeira vista, este caos de detalhes da vida do campo e de nostalgia

pela Idade de Ouro, ida para sempre, parece ter sido escrito por um lavrador a quem os estudiosos confundem com Hesíodo. Supõe-se que está

queixando-se de seu irmão Perses, pela parcialidade e injustiça de um veredicto

que dividiu a fazenda paterna; curiosamente, dá a Perses conselhos sobre tudo,

desde moralidade até matrimônio, sobre como tratar aos escravos, como

resolver os problemas da semeadura e desfazer-se dos desperdícios e do lixo.

Está cheio de coisas tais como: "Ó, tolo Perses! Faze o trabalho que os

deuses ordenaram aos homens, não seja que por amarga angústia do thymos,

tu e tua mulher e teus filhos venham a ganhar a vida entre teus vizinhos" (397 ss.).

Isto é, pelo menos, o que o poema significa para a maioria dos especialistas, se bem que haja pelo menos uma interpretação mais. Segundo ela, as

porções mais antigas do poema não foram escritas por Hesíodo, ao qual

não se menciona nunca no poema, senão nada menos que pelo tolo Perses

mesmo, e que estas partes principais do poema são os conselhos e exortações de sua voz bicameral divina que lhe indica o que deve fazer. Se esta

interpretação ofende o senso de verossimilhança do leitor, cabe recordar-lhe

que há pacientes esquizofrênicos que passam o dia todo ouvindo vozes críticas igualmente autoritárias, que constantemente lhes dão orientações, de

modo muito similar.

Talvez use mal o verbo escrever. O mais provável é que o poema tenha

sido ditado a um escriba, tal como ocorreu com as exortações bicamerais

de Amós, o pastor de Israel, contemporâneo de Perses. E também deveria

ter falado de uma revisão anterior do poema principal, e dizer que a protesto

contida nos muito importantes versos 37-39 foi um acréscimo posterior

(do mesmo modo que todo o mundo depois de Plutarco aceita que o

foram também os versos 654-662). Também é possível que essas linhas se

tenham referido originalmente a alguma espécie de luta bicameral pelo

controle da conduta de Perses, demasiado subjetiva e por conseguinte (naquela

época) inútil.

As hipóstases pré-conscientes de Os Trabalhos e os Dias apresentam-se mais ou

menos com a mesma frequência que na Odisseia. A mais comum é thymos,

e cerca da metade das dezoito vezes que se cita é um simples impulso

interno da Fase II rumo a alguma atividade ou lugar de alegria ou tristeza. Mas

o resto do tempo é um espaço da Fase III no qual se pode "colocar",

"manter" ou "reter" informação (27), conselhos (297, 491), pareceres

(296) ou algum agravo (499). Os phrenes são também como um aparador, no

qual os conselhos que se dão continuamente no poema (107, 274) devem

guardar-se, e onde o tolo Perses deve "buscar" com grande cuidado (688).

O kradie tem a metáfora de uma pessoa, mais que um recipiente, e pode

mostrar-se afável (340), irritado (451), ou pode sentir gosto ou desgosto pelas

coisas (681). Em troca, psyche (686) e etor (360, 593) não se desenvolveram

e simplesmente são vida e tripas, respectivamente.

Em Os Trabalhos e os Dias, é interessante o noos porque nos quatro casos

em que aparece é como uma pessoa em relação com a conduta moral. Em

duas passagens (67, 714) sente vergonha ou não, e em outra, é adikon, sem boa

direção (260). Um estudo apropriado desta questão assinalaria em detalhe

o desenvolvimento do termo dike. Seu significado original foi apontar para (de

onde provém o significado original de dígito: dedo), e na Ilíada sua tra-

dução mais parcimoniosa ou conservadora é como "direção" no sentido

de indicar o que fazer. Sarpedão governava a Lícia por meio de sua dike (Ilíada,

16:542). Mas em Os Trabalhos e os Dias acaba por significar direções ou justiça

retas dadas pelos deuses, talvez como substituição da voz do deus.12

Aqui é um Zeus silencioso, filho de um tempo agora espacializado, o que pela

primeira vez dispensa dike ou justiça mais ou menos na mesma forma em que

a administra na literatura grega posterior. (Por exemplo, vejam-se 267 ss.)

Quão absolutamente alheio ao mundo amoral da Ilíada, que uma cidade inteira

possa sofrer por um homem mau (240)!

Nosso senso de justiça depende de nosso senso de tempo. A

justiça é um fenômeno privativo da consciência, porque sua própria essência

é uma colocação do tempo em uma sucessão espacial; e isto só é possível

em uma metáfora espacial do tempo. Abundam os exemplos desta c

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

re-

cente espacialização. Cometer um ato violento em certo tempo provoca o

castigo em um tempo posterior (245 s.). Longa e escabrosa é a senda da

bondade (290). O homem bom é aquele que vê o que será melhor depois

(294). Somando de muito pouco em muito pouco se chega à grandeza (362).

Trabalho somado a mais trabalho produz riquezas (382). Estes conceitos não

podem existir, são impossíveis, a menos que se metaforize um antes e um de-

pois em uma sucessão espacial. Este ingrediente básico da consciência, que

começou em 1300 a.C., nas inscrições assírias (veja-se o capítulo anterior),

já percorreu um longo caminho.

É muito importante para nós compreender quão estreitamente vin-

culado está este novo sentimento de tempo e justiça com respeito ao

que poderia ser chamado de secularização da atenção. Por este último quero

significar colocar a atenção nos problemas diários próprios do viver, algo

que é totalmente alheio aos vigorosos épicos idealizados pelos deuses que

o precederam. Seja que o poema fosse inspirado divinamente, ou que, como

opinam a maioria dos especialistas, não é outra coisa senão as mal-humoradas

exortações de Hesíodo, o irmão de Perses, o fato é que se trata

de uma importantíssima mudança de rumo em direção à percepção hu-

mana. Em vez de uma narrativa impessoal e grandiosa, aqui temos uma

expressão pessoal detalhada. Em vez de um passado atemporal, temos a

expressão vívida de um presente encaixado entre um passado e um futuro. Se

trata de um presente de grande rudeza que descreve a dura realidade posterior

aos dórios, cheia de pequenas e mesquinhas lutas e contendas para arrancar

o sustento à terra, enquanto ao redor se insinua a nostalgia do grande

mundo micênico dos tempos bicamerais, cujo povo foi uma raça "com

mais retidão e equidade, uma raça semidivina de heróis-homens chamados

também semideuses, a raça que nos precedeu, em toda a Terra ilimitada" (158

ss.).

LÍRICA E ELEGIA DE 700 A 600 A.C.

Estive a ponto de escrever que a consciência está chegando à sua plenitude

em Os Trabalhos e os Dias, mas seria uma metáfora muito enganosa dizer que

a consciência é algo que se constrói, edifica e forma, algo que se pode

terminar. O caso é que não existe o que poderíamos chamar de consciência com-

pleta.

Na realidade, o que devo indicar é que as metáforas básicas de tempo

com espaço, de hipóstases internas como pessoas dentro de um espaço

mental começaram a evoluir e a se converter em guias e guardiões

da vida diária.

Contra esta evolução, a poesia grega do século VII a.C., que cronologica-

mente segue, é algo parecido com um anticlímax; isto se deve ao que chegou a

nossos dias uma pequeníssima parte da obra destes poetas líricos e ele-

gíacos. Unicamente de sete destes poetas conhecemos doze ou mais versos.

O primeiro que cabe dizer sobre eles é que não são simplesmente poetas,

segundo nossa acepção da palavra. Como grupo se assemelham muito a seus

contemporâneos, os profetas de Israel, sagrados mestres dos homens

que os reis chamavam para decidir as disputas e dirigir exércitos, com fun-

ções similares aos feiticeiros de culturas tribais contemporâneas. Ao

começar o século, é muito provável que ainda estivessem vinculados

com as danças sagradas, mas gradualmente as danças e sua aura religiosa se

dissolvem em um secularismo que se canta com a lira ou com os sons das

flautas. Estas mudanças artísticas, no entanto, não passam de simples coin-

cidências com outras mudanças muito mais importantes.

Os Trabalhos e os Dias expressava o presente. A nova poesia expressa a

pessoa naquele presente, o indivíduo em particular, e como se diferencia

dos demais; de passagem, celebra essa diferença, e ao fazê-lo, nos permite preencher

progressivamente e ampliar as primitivas hipóstases pré-conscientes e le-

vá-las ao mundo-espaço da consciência.

Na primeira parte do século, é Terpandro, que segundo Píndaro foi o inven-

tor dos cantos de bebedeira, quem através dos séculos faz ouvir sua voz em

um dos treze versos que dele nos chegaram: "Do Distante Senhor vinde

a cantar-me, Ó Frenes!" 13 Isto é interessante. Aqui, o Senhor é Apolo, mas

observe-se que embora em si o poema seja nostálgico, a um deus perdido, não se

invoca um deus ou uma musa para compô-lo. Na Odisseia, é um deus o

que põe cantos nas phrenes que depois o bardo canta como se estivesse le-

vendo a música (22:347). Mas tratando-se de Terpandro, que não ouve deuses,

ele roga às suas próprias phrenes que componham um canto, como se as phrenes

fossem um deus. E creio que esta comparação implícita, com seus parafrandos

associados de um espaço em que possam existir os divinos phrenes, avança

rumo à meta de criar o espaço mental com seu "eu" análogo de consciência.

Esta transição ocorrida no século VII não se percebe unicamente no uso

das palavras, mas também nos temas. Porque a secularização e perso-

nificação de conteúdo iniciadas em Os Trabalhos e os Dias, explode em meados

do século nos versos jâmbicos de Arquíloco, o vagabundo soldado-poeta de

Paros. Segundo reza a inscrição de sua tumba, foi ele quem "pela primeira vez

molhou uma amarga Musa em veneno de serpente e que manchou com sangue

o propício monte Hélicon", o que é uma referência à lenda de que

podia provocar suicídios com o poder de seus versos jâmbicos. 14 Inclusive esta

aplicação da poesia, para levar a cabo vinganças e declarar preferências

pessoais, é algo novo no mundo de então. Alguns destes frag-

mentos se aproximam tanto à consciência moderna que a perda da

maior parte das obras de Arquíloco pode ser considerada como uma das

maiores lacunas na literatura antiga.

Mas embora Arquíloco nunca os tenha ouvido, os deuses seguiram controlando o

mundo. "Os fins da vitória estão entre os deuses" (Fragmento 55). E a

hipóstase continua. Os maus efeitos da bebida (Fragmento 77) ou da ve-

lhice (Fragmento 94) ocorrem nas phrenes; mas quando se encontra

em problemas, é seu thymos o que é derrubado como se fosse um guerreiro

fraco, e se lhe ordena que "se levante e se defenda de seus inimigos" (Frag-

mento 66). Arquíloco fala a seu thymos como se fosse outra pessoa, de modo

tal que a comparação implícita e seus parafrandos de espaço e do "eu" auto

"observado" são um passo mais rumo à consciência que se apresentará no

século seguinte.

Cronologicamente seguem outros dois soldados-poetas, Tirteu e Calino, mas

por desgraça os fragmentos que de seus poemas nos chegaram são de pouco

interesse. Sua hipóstase mais comum é thymos; em geral, limitam-se a exortar-

nos a manter um thymos resoluto no fragor da batalha.

E depois, por volta de 630 a.C., vêm dois poetas de espécie diferente, Alcman

e Mimnermo. Não exortam a nada mas enaltecem seus sentimentos subjetivos

de um modo desconhecido até então. "Quem pode conhecer o noos de

outro?" (Fragmento 55), pergunta Alcman, fazendo que a metáfora de noos

seja um acontecimento com suas consequências óbvias de parafrando. E Mim-

nermo queixa-se dos cuidados que desgastam e desgastam suas phrenes (Frag-

mento 1) e das "penas que surgem no thymos" (Fragmento 2). Isto está

muito longe já das simples hipóstases dos épicos homéricos.

Ao final deste século, tão cheio de presságios, vêm os poemas de Alceu e,

em particular, as nuas paixões da viril Safo, que segundo Platão é a

décima musa. Estes dois poetas de Lesbos dizem as coisas usuais sobre seu

thymos e suas phrenes, e empregam ambas as palavras quase igualmente. Safo canta

os theloi ou estados de seu thymos, que se convertem em nossos desejos e

volições (Fragmento 36:3). De fato, pode-se considerá-la inventora do

amor em seu moderno sentido romântico. O amor espreme seu thymos com suas

angústias (Fragmento 43) e sacode suas phrenes como o furacão sacode o

carvalho (Fragmento 54).

Mais importante, contudo, é a evolução do termo noema. Não há dúvida

alguma de que ao final do século VII havia chegado a significar uma mistura

do que hoje chamamos pensamentos, desejos, intenções etc., e que se

conjuntou com os theloi do thymos. Alceu diz: "Se Zeus cumprisse nosso

noema" (Fragmento 43). Descreve um personagem dizendo que não "prevarica-

rá (ou escusará) em absoluto a seu noema" (Fragmento 144). Nos fragmen-

tos de Safo que chegaram a nós usa-se três vezes a palavra: para com

aqueles que ela ama, "meu noema nunca mudará" (Fragmento 14); seu "noema

não está disposto tão suavemente à cólera de uma criança" (Fragmento 35); e

em sua queixa, "Não sei o que fazer; meus noemata estão divididos em dois..." (Frag-

mento 52). Isto coloca a ênfase sobre a metáfora-coisa interna e imaginada

que se acha hipostatizada dentro de um pensamento. O amor é o que está

ensinando à humanidade a introspecionar. Em Safo há outra palavra a mais,

sunoida, cujas raízes indicariam que significa conhecer juntos, o que, ao lati-

nizarse, converte-se na palavra "cons-ciente" (Fragmento 15).

Nestes sete poetas do século VII encontramos, pois, um notável avanço

segundo o qual, conforme iam mudando os temas — de exortações mar-

ciais a expressões pessoais de amor —, assim também mudava o modo

em que se empregavam as hipóstases mentais e seus contextos, pois agora

se encontram já muito mais perto do que hoje em dia consideramos consciência

subjetiva.

São estas águas históricas muito turvas; podemos estar seguros de que

estes sete poetas, com seus contados fragmentos diante de nós na su-

perfície conhecida do século VII a.C., são simplesmente um vislumbre do abun-

dantíssimo material que existiu e que ajudou a criar a nova mentalidade que

estamos chamando consciência.

A MENTE DE SÓLON

Pessoalmente creio que estes sete não podem ser representativos dessa

época, pela simples razão de que o imediato poeta conhecido que lhes segue

cronologicamente é absolutamente distinto de qualquer deles. É a

estrela matutina do intelecto grego, o homem que por si só (pelo que

sabemos) satisfez em verdade a ideia da justiça humana. Falamos de

Sólon de Atenas, que se ergue no começo do grande século VI a.C., o século de

Tales, Anaximandro e Pitágoras. É este o século em que pela primeira vez nos

sentimos mentalmente em casa, entre pessoas que pensam mais ou menos

do mesmo modo que nós.

Espanta a rapidez com que se desdobraram as grandezas desta cultura

grega. E se não houvesse outras razões, Sólon, no começo de tudo isto,

nos assombra por como usou a palavra noos. Muito raramente a usam os poetas

de que acabamos de tratar. Mas Sólon, nos 280 versos (aproxi-

madamente) que conhecemos dele, a emprega oito vezes. É uma frequência

altíssima, de 44 por 10 mil palavras. Indica a presença da Fase IV, na

qual várias hipóstases se juntam e formam uma. Thymos usa-se só duas vezes,

e phrenes e etor uma cada uma.

Mas acontece também que o modo em que fala do noos é o primeiro enun-

ciado real da mente subjetiva consciente. Fala daqueles cujo noos não

está artios, que significa intacto ou completo (Fragmento 6). Quão impossível

é encontrar aqui um reconhecimento ou similitude!

Um mau chefe tem um noos equivocado (Fragmento 4). O significado homé-

rico de noos não admitia epítetos morais. Por volta dos quarenta e dois anos "o

noos de um homem é destro em todas as coisas". Evidentemente não se trata

de sua percepção visual. E depois, em seus cinquenta "está no cume

de seu noos e de sua língua" (Fragmento 27).

Outro fragmento descreve a verdadeira origem da responsabilidade perso-

nal; adverte a seus concidadãos atenienses que não culpem de suas desgra-

ças aos deuses, mas a si mesmos. Absolutamente contrário à mente

da Ilíada! Em seguida agrega: "Cada um de vós caminha com passos

de raposa; o noos de todos vós está chaunos [poroso, esponjoso, ou é de

grão solto, como na madeira]: porque olhais a língua do homem e sua

fala, que muda rapidamente, mas nunca a seus feitos" (Fragmento 10).

Nem Aquiles, nem o ladino Odisseu, nem sequer o bobo Perses (nem seu irmão) ha-

briam "entendido" esta exortação.

A consciência e a moral se desenvolvem simultaneamente. Sem deuses, uma

moral baseada na consciência das consequências de nossos atos deve

dizer-nos o que fazer. Em Sólon aparece ainda mais evoluído o dike ou ma-

gistrado de Os Trabalhos e os Dias. Agora é o direito natural o que deve

conjuntar-se com o poder no governo (Fragmento 36); esta é a base do

direito e dos atos legítimos.

Há outros apotegmas que se costumam atribuir a Sólon, por exemplo sua

exortação a guardar "moderação em todas as coisas". Mas mais afim ao

presente tema é o famoso "Conhece-te a ti mesmo", que com frequência se lhe

atribui mas que talvez seja de algum de seus contemporâneos. Igualmente,

isto teria sido inconcebível nos heróis homéricos. Como podemos

conhecer-nos a nós mesmos? Inicialmente por meio das lembranças de

nossos atos e sentimentos, considerando-os junto com um "eu" análogo,

conceitualizando-os, classificando-os conforme suas características e narra-

tizando tudo isso de tal modo que saibamos o que provavelmente faremos.

Devemos "ver-nos" a "nós mesmos" como se estivéssemos em um "espa-

ço" imaginário, exatamente no que em um capítulo anterior chamamos

ilusões autoscópicas.

Deste modo, encontramo-nos de repente na era subjetiva moderna. É

uma pena que a literatura do século VII a.C, seja tão fragmentária e escassa

que faça parecer inverossímil esta aparição quase completa da consciência

subjetiva em Sólon, ao qual estamos vendo simplesmente como uma parte da

tradição grega. Abundam as lendas sobre Sólon, e em várias delas

se diz que viajou muito, que antes de regressar para estabelecer-se em Atenas,

onde escreveu a maior parte de seus poemas, visitou vários países da Ásia

Menor. É, pois, uma boa sugestão dizer que o emprego que deu à pa-

lavra noos e a reificação do termo dentro do espaço mental imaginário

da consciência se deveu à influência destas nações que estavam mais

adiantadas.

Com Sólon, e em parte devido a que foi o chefe político de seu tempo, esta-

belece-se firmemente na Grécia o operador da consciência. Tem um espaço

mental chamado noos no qual um análogo de si mesmo pode narratizar o

que é conduta boa ou dike para seu povo. Uma vez estabelecido isto,

uma vez que o homem pode "conhecer-se a si mesmo", segundo o conselho de Sólon,

e que pode agregar "tempos" ao lado do espaço mental, e "ver" dentro de

si mesmo e de seu mundo com os "olhos" de seu noos, já sobram as

vozes divinas, ao menos na vida diária. Foram encurraladas em lugares

especiais chamados templos, em pessoas especiais chamadas oráculos. E o

triunfo deste novo nous (assim se escreveu depois) unitário, que absorveu

as funções das outras hipóstases, vê-se patentemente em toda a literatura

que seguiu; também se vê a reorganização da conduta o mesmo que da

sociedade.

Mas estamos nos adiantando, porque neste século VI a.C., tão impor-

tante, há outro acontecimento, que no futuro significaria uma terrível

complicação. Trata-se do velho termo psyche ao que se dá um uso de todo

imprevisível. Às vezes marcha paralelo com nous e depois se torna intercam-

biável com ele, mas também ao mesmo tempo engendra essa consciência da

consciência que no início do livro I sustentamos que era falsa. Mais ainda,

sugerirei que este novo conceito é um resultado quase artificioso de um en-

contro entre as culturas grega e egípcia.

A INVENÇÃO DA ALMA

Psyche é a última das palavras que chegam a ter "espaço" em seu interior.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

CAPÍTULO 5 (continuação)

Isto se deve, creio, ao fato de que a psyche ou vitalidade não se presta a uma metáfora do tipo container até que a espacialização do tempo se tenha desenvolvido suficientemente para que o homem tenha uma vida no sentido de lapso ou transcurso de tempo, mais do que no sentido de ter respiração e sangue. No entanto, a evolução de psyche para o conceito de alma não está totalmente clara.

Mais do que as outras hipóstases, psyche é usada de um modo confuso, que superficialmente parece desafiar toda ordenação cronológica. Seu uso primário é sempre para indicar vida, conforme mencionei já. Depois dos poemas homéricos, Tirteu usa, por exemplo, psyche nesse sentido (Fragmentos 10 e 11), e esse mesmo sentido lhe dá Alceu (Fragmento 77B). E inclusive, ainda no final do século V a.C., Eurípides usa a frase "estar afeiçoado à própria psyche", no sentido de aferrar-se à vida (Ifigênia em Áulis, 1385). Em alguns dos escritos aristotélicos também se usa psyche como vida; esta acepção também aparece em boa parte do Novo Testamento: "Eu sou o bom pastor. O bom pastor dá a sua psyche pelas ovelhas" (São João, 10:11). Jesus não quis dizer nem sua mente nem sua alma.

Mas, no início do Canto Vigésimo Terceiro da Ilíada, a psyche do falecido Pátroclo visita Aquiles, em sonhos, e quando este tenta abraçá-lo, ela afunda, balbuciando, na terra. As cruentas cenas do Hades, dos Cantos Décimo Primeiro e Vigésimo Quarto da Odisseia usam psyche de um modo similar. Nestes casos, o termo tem um significado quase oposto ao do resto da Ilíada e da Odisseia. Não é a vida que cessou, mas sim algo que existe depois dela. Não é o que sai das veias na batalha, mas sim a alma ou espírito que vai para o Hades, conceito este do qual não se ouviu nada na literatura grega até Píndaro, por volta de 500 a.C. Em todos os autores intermediários que lemos dos séculos VIII e VII a.C., psyche nunca é espírito-alma, mas sempre tem seu significado original de vida ou ser vivo.

Ora, por mais que tentemos torcer suas origens semânticas, não poderemos reconciliar estes dois significados discordantemente distintos de psyche, um dos quais se refere à vida e o outro à morte. A sugestão óbvia é que estas incongruências estranhas em Homero são interpolações feitas em época muito posterior àquela em que os poemas foram compostos.

Tal é a opinião da maioria dos especialistas, fundamentada em raciocínios mais amplos do que os que podemos analisar aqui. Dado que esta acepção de psyche só aparece a partir de Píndaro, podemos estar razoavelmente seguros de que estas passagens sobre o Hades e as almas dos mortos que ali moram em suas sombras foram agregadas aos poemas homéricos pouco antes de Píndaro, no século VI a.C.

Mas o problema é determinar como e por que nasceu este conceito de psyche, tão marcadamente distinto. Permitam-me deixar bem claro que a única coisa de que estamos falando é da aplicação da antiga palavra que designava vida àquilo que sobrevive após a morte e à sua separabilidade do corpo. Conforme vimos em capítulos anteriores, não se põe em dúvida a sobrevivência. De acordo com a teoria da mente bicameral, as alucinações de uma pessoa com certa autoridade podem continuar depois da morte, de forma completamente rotineira. Daí o costume quase universal de dar comida aos corpos após a morte e de enterrá-los com seus pertences.

Não me sinto capaz de sugerir uma solução verdadeiramente satisfatória.

Mas como parte dela figura a influência de Pitágoras, essa figura cimeira da antiguidade, carregada de lendas. Viveu e conheceu seu esplendor em meados do século VI a.C.; acredita-se que tenha viajado, como Sólon, por diversos países da Ásia Menor, particularmente pelo Egito. Ao retornar, estabeleceu em Crotona, no sul da Itália, uma espécie de sociedade secreta mística. Seus membros conheciam a matemática, eram vegetarianos e iletrados por princípio: anotar coisas era uma fonte de erro. Entre estes ensinamentos, que chegaram a nós de terceira ou quarta mão, figurou a doutrina da transmigração das almas. Após a morte, a alma do homem entra no corpo de uma criança recém-nascida ou de um animal; e vive outra vida.

Heródoto foi escarnecido por dizer que Pitágoras aprendeu isto no Egito. Mas se aceitarmos a teoria da mente bicameral, não é difícil remontar a origem da transmigração das almas até o Egito. Creio que foi uma má interpretação dos gregos das funções do ba, que, conforme vimos em II.2, era frequentemente a aparente encarnação física do ka, ou voz alucinada após a morte. Frequentemente o ba assumia a forma de um pássaro. O grego, no entanto, não tinha palavra para ka (além de um deus, o que era evidentemente inadequado), ou para ba, nem tampouco palavra para uma "vida" que pudesse ser transferida de um corpo material a outro. Portanto, a psyche foi obrigada a prestar este serviço. Todas as referências ou menções a este ensino pitagórico usam psyche neste novo sentido, como uma alma claramente separável que pode emigrar de um corpo a outro, como podiam fazer as vozes alucinadas no Egito.

Mas, na realidade, nada disso resolve nosso problema, porque aqui não há nada de almas mortas e inertes que gemem em outro mundo, que sorvem sangue morno para recuperar suas forças, o que é a vívida cena agregada à Odisseia como Canto Décimo Primeiro. No entanto, aqui a psyche é mais ou menos a mesma coisa, uma parte de um homem que deixa o corpo após a morte.

E seja qual for a relação do Hades com a psyche, é um enxerto do ensino pitagórico e da opinião antiga da antiguidade grega sobre os enterros dos mortos.

É importantíssimo para a psicologia todo este singular desenvolvimento ocorrido no século VI a.C., porque com esta torção de psyche = vida posterior ou do outro lado, para psyche = alma, vieram outras mudanças para contrabalançá-lo, como sempre fazem as enormes tensões internas de um léxico. A palavra soma tinha significado cadáver ou morte, o oposto de psyche, que tinha significado vitalidade, qualidade de vivo. E assim, agora, como psyche se converte em alma, assim também soma continua sendo seu oposto, ou seja, torna-se corpo. Começou o dualismo, a suposta separação entre corpo e alma.

Mas isto não é tudo. Em Píndaro, Heráclito e outros autores por volta de 500 a.C., psyche e nous começam a se fundir. Agora, ao corpo material se opõe o espaço mental subjetivo e consciente e seu eu. Começam a surgir cultos em torno desta divisão entre psyche e soma que origina verdadeiras maravilhas: excita e parece explicar a nova experiência consciente, com o que reforça sua própria existência. A psyche consciente está aprisionada no corpo como em uma tumba. Torna-se objeto de grande controvérsia.

Onde ela está? Suas localizações variam dentro do corpo ou fora dele. De que é feita? De água (Tales), de sangue, ar (Anaxímenes), sopro (Xenófanes), fogo (Heráclito), etc.; a ciência de tudo isso começa em um pântano de pseudoper-guntas.

Deste modo, o dualismo, esse tropeço central no problema da consciência, inicia sua enorme e fantasmagórica carreira pela história; Platão o entroniza firmemente no firmamento do pensamento; por meio do gnosticismo penetra nas grandes religiões e chega até as arrogantes certezas de Descartes, e torna-se, finalmente, um dos grandes interrogantes espúrios da psicologia moderna.

Este foi um capítulo longo e técnico que pode ser condensado brevemente em uma metáfora. No início dele, observamos que os arqueólogos, ao remover o pó dos séculos dos fragmentos de cerâmica do período das invasões dóricas, estiveram em condições de descobrir continuidades e mudanças de um sítio arqueológico a outro, e provar assim que houve uma complexa série de migrações. Em certo sentido, neste capítulo temos feito isso mesmo com a linguagem. Tomamos porções isoladas de vocabulário, concretamente as que designaram alguma função mental, e com base em seus contextos, indo de um texto a outro, procuramos demonstrar que durante os obscuros períodos que seguiram às invasões dóricas da Grécia houve mudanças muito profundas na mentalidade.

Que não se creia que se tratou apenas de mudanças de palavras. As mudanças de palavras são mudanças de conceitos, e as mudanças de conceitos são mudanças de conduta. Toda a história da religião e da política e inclusive da ciência é testemunha clara disso. Sem palavras como alma, liberdade ou verdade, o desfile desta condição humana teria estado cheio de papéis, funções e clímax diferentes. E isto mesmo é aplicável às palavras que designamos como hipóstases pré-conscientes, que por meio do processo gerador da metáfora ao longo destes poucos séculos se uniram no seio do operador da consciência.

Deste modo, dei por concluída a parte da história grega que devia narrar.

Poderia agregar muito; por exemplo: como as duas hipóstases não unidas por estímulos acabaram por eclipsar o resto, como nous e psyche acabaram sendo quase intercambiáveis em autores posteriores, como Parmênides e Demócrito, e como se produziram novas profundidades de metáfora com a invenção de logos, e das formas de verdade, virtude e beleza.

Mas trata-se de outra tarefa. A mente consciente subjetiva dos gregos, muito além de sua pseudoestrutura de alma, foi filha do cantar e da poesia.

Partindo daí, avança para o interior de sua própria história, para as introspecções narrativizantes de um Sócrates e para as classificações e análises especializadas de um Aristóteles, e dali para o pensamento hebreu, alexandrino e romano. E depois, para o seio da história de um mundo que, por causa dela, da mente consciente subjetiva, nunca mais será o mesmo que foi.

Notas do Capítulo 5

V. R. d'A. Desborough, The Last Mycenaeans and Their Successors: An Archaeological Survey, c. 1200-c 1000 B.C. (Oxford: Clarendon Press, 1964). [voltar]
O professor A. D. H. Adkins fez deste fundir em uma as diversas palavras mentais, o tema de seu livro From the Many to the One (Ithaca: Cornell University Press, 1970). [voltar]
Por inspiração quero significar aqui o lapso desde o início de inalar ar até o início de exalá-lo. Portanto, a medida envolve reter a respiração. Estas determinações provêm de várias fontes. Veja Robert S. Woodworth, Experimental Psychology (Nova York: Holt, 1938), p. 264. [voltar]
Mario Ponzo, "La misura del decorso di processi psichici eseguita per mezzo delle grafiche del respiro", Archives Italiennes de Psicologia, 1920-1921, 1:214-238. [voltar]
Ludwig Braun, Herz und Angst (Viena: Deuticke, 1932), p. 38. [voltar]
Veja também Hesíodo: Os Trabalhos e os Dias, 593. [voltar]
Howard E. Ruggles, "Emotional influence on the gastro-intestinal tract", California and Western Medicine, 1928, 29:221-223. [voltar]
E como o estômago pulsa como o coração, às vezes se confundiam, como quando no kradie do leão ferido se queixa seu valeroso etor (20:169). [voltar]
Outra exceção ao que estou dizendo poderia encontrar-se na comparação da rapidez de Hera com a rapidez do nous de um homem que deseja em suas phrenes estar em lugares distantes que outrora visitou (15:80-81). Sobre a peculiaridade desta expressão em Homero, veja Walter Leaf, A Companion to the Iliad (Londres: Macmillan, 1892), p. 257. Evidentemente, esta é uma interpolação posterior. [voltar]
S. Benton, citado em T. B. L. Webster, From Mycenae to Homer (Londres: Methuen, 1958), p. 138. [voltar]
Só usei a edição Loeb de Hesíodo (Londres: Heinemann, 1936) [voltar]
Mas que a origem deste novo sentido de justiça enviada por deus é possivelmente um mensageiro alucinado vindo de Zeus sugere-se onde se diz que Dike geme e soluça quando os homens aceitam subornos e são maus (220-221). A derivação que emprego aqui de dike não é a usual. [voltar]
Fragmento 2 na edição de Loeb, Lyra Graeca, editada por J. M. Edmonds (Londres: Heinemann, 1928). Todas as referências feitas nesta seção são a este volume ou aos volumes gêmeos de Loeb, Elegy and Iambus, vols. 1 e 2, editados também por Edmonds (Londres: Heinemann, 1931). [voltar]
Segundo a Palatine Anthology reunida por volta de 920 d.C. com base em fontes anteriores. Veja Edmonds, Elegy and Iambus, 2:97. [voltar]

CAPÍTULO 6

A Consciência Moral dos "Habiru"

O TERCEIRO GRANDE ÂMBITO onde podemos buscar e observar o desenvolvimento da consciência é, certamente, o mais interessante e profundo. No final do segundo milênio a.C. e por todo o Oriente Médio, houve grandes massas amorfas de povos seminômades que não tinham dira ou terra de pastoreio fixa. Alguns deles foram simplesmente os refugiados da destruição ocasionada em Thera e da terrível invasão dórica que se seguiu. Uma tábula cuneiforme fala concretamente de migrações que chegaram cruzando o Líbano. É provável que outros fossem refugiados das invasões assírias, aos quais se uniram os refugiados hititas que fugiram quando seu Império cedeu ante uma invasão proveniente do norte. E outros mais devem ter sido os indivíduos bicamerais provenientes das cidades, que não puderam silenciar com facilidade seus deuses, e que, quando não foram assassinados, foram progressivamente enviados a terrenos desabitados.

Uma mistura de homens se reuniu precariamente, por um tempo, e depois seus componentes se separaram; alguns pereceram e outros se organizaram em tribos instáveis; outros incursionaram em terrenos semicolonizados, ou lutaram por poços e às vezes foram capturados como animais e ficaram submetidos à vontade de seus captores ou, no desespero da fome, entregaram o domínio de suas vidas em troca de pão e sementes, como se descreve em algumas tábuas do século XV a.C., desenterradas em Nuzi, assim como no Gênesis (47:18-26). Provavelmente outros mais tentaram obedecer a vozes bicamerais inadequadas, ou se aferraram às bordas de terras já colonizadas, pois tinham medo de se afastar delas e se tornar criadores de ovelhas e camelos, enquanto outros, tendo tentado em vão se misturar com povos mais estabelecidos, se lançaram ao deserto, onde só sobrevivem os implacáveis, os mais duros, talvez perseguindo precariamente alguma visão alucinada, alguns restos de um deus, alguma cidade nova ou terra prometida.

Para as cidades-Estados já estabelecidas, esses refugiados eram os párias desesperados dos ermos desertos. Os habitantes dessas cidades os julgavam — a todos eles — como ladrões e vagabundos. Por isso, com frequência se viram forçados a roubar, seja solitariamente e à noite as uvas que os vinicultores desdenhavam, ou então, unidos em tribos, irrompiam na periferia das cidades em busca de animais e produtos, tal como hoje em dia o fazem beduínos nômades. A palavra para designar vagabundos no idioma acadiano, o da Babilônia, é habiru, que é como se designam esses refugiados do deserto nas tábuas cuneiformes.1 E habiru, suavizado pelos ares do deserto, transforma-se em hebreu.

O relato real ou imaginado dos posteriores habirus ou hebreus aparece no que chegou até nós com o nome de Antigo Testamento. A tese a que dedicaremos este capítulo é que essa magnífica coleção de história e prédicas, de cânticos, sermões e relatos é, dentro de seu grandioso contorno geral, a descrição da perda da mente bicameral, e sua substituição pela subjetiv

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

Imediatamente deparamo-nos com um problema ortológico de imensas proporções, pois uma grande porção do Antigo Testamento, em particular os primeiros livros, tão importantes para a nossa tese, são, como é bem sabido, falsificações feitas nos séculos VII, VI e V a.C., obras magníficas salpicadas de brilhantes cores, provenientes de diversos lugares e períodos.² Por exemplo, no Gênesis, os capítulos primeiro e segundo contêm dois relatos distintos da criação; o relato do dilúvio é uma refeição monoteísta das antigas inscrições sumérias;³ a narração de Jacó talvez seja anterior a 1000 a.C., mas a de José, seu suposto filho, que vem nas páginas imediatamente posteriores, é de pelo menos 500 anos depois.⁴ Tudo isto começou em 621 a.C., com a descoberta em Jerusalém do manuscrito do Deuteronômio pelo rei Josias, que ordenou limpar o templo e retirar os ritos bicamerais que restavam nele. E então, a história jabiru, como um nômade que se apossa cambaleante, titubeante, de uma herança imensa, atavia-se com estas ricas vestimentas, algumas das quais não lhe pertencem, e as cerca com a aura de uma linhagem imaginária. Vemos, pois, que este variado material não é um alicerce muito sólido para edificar sobre ele qualquer teoria sobre a mente.

Comparação entre Amós e Eclesiastes

Para começar, vou ocupar-me desses céticos. Acabamos de ver que a maioria dos livros do Antigo Testamento foi entrelaçada, colhida de várias fontes e ao longo de vários séculos. No entanto, alguns de seus livros são considerados puros no sentido de que não são compilações, mas feitos de uma só peça, por isso, em sua maior parte, são o que dizem ser, amém de que se lhes pode atribuir uma data de origem. Se por um momento nos circunscrivermos a esses livros, e compararmos o mais antigo com o mais recente, teremos então uma comparação bastante autêntica que nos dará provas em um ou em outro terreno. Entre esses livros puros figura o de Amós, o mais antigo deles, que data do século VIII a.C.; o mais recente é o Eclesiastes, do século II a.C. Ambos são curtos, e rogo ao leitor que lhes dê uma olhada antes de continuar lendo, com o que perceberá com clareza a diferença entre um homem quase bicameral e outro com consciência subjetiva.

Estes testemunhos estão em completo acordo com a nossa hipótese. A fala de Amós é quase unicamente bicameral, ouvida por um pastor analfabeto do deserto, e ditada a um escriba. Pelo contrário, no Eclesiastes, raramente se menciona Deus, e muito menos se diz que Ele falou ao seu culto autor. E segundo alguns autores, até mesmo estas menções são interpolações posteriores feitas com o fim de que esta magnífica obra estivesse conforme com certas normas.

Em Amós não se encontram palavras para mente ou para pensar ou sentir ou entender ou qualquer coisa similar; Amós nunca avalia ou medita nada dentro de seu coração; não pode; não saberia o que significa nada disso. Nas poucas vezes em que se refere a si mesmo é súbito e dá informações sem condições; não é profeta, mas simples "coletor do fruto da sicômora"; antes de falar não pensa conscientemente; na realidade, não pensa como nós pensamos: fazem-lhe o seu pensamento. Sente quando vai falar-lhe sua voz bicameral e cala os que o rodeiam dizendo: "Assim disse o Senhor", para seguir com uma linguagem violenta e forte, que provavelmente não entende.

O Eclesiastes é o oposto em todos estes pontos. Nos parafusos de seu hipostático coração, medita coisas com tanta profundidade quanto lhe é possível. E quem, senão um homem muito subjetivo, poderia dizer coisas como "Vaidade de vaidades, tudo é vaidade" (1:2), ou dizer que vê que a sabedoria supera a loucura (2:13). É preciso ter um "eu" análogo por cima do espaço mental para ver assim. E o muito famoso capítulo terceiro: "Tudo tem seu momento, e cada coisa seu tempo debaixo do céu..."; isto é precisamente a espacialização do tempo, o estendê-lo pelo espaço mental, o que é muito característico da consciência, conforme vimos no I.2. O Eclesiastes pensa, considera, a todo momento está comparando uma coisa com outra, e de passagem faz brilhantes metáforas. Amós vale-se da adivinhação externa, o Eclesiastes nunca. Amós é ferozmente reto, totalmente seguro, nobremente rude; fala uma linguagem jactanciosa com a retórica inconsciente de um Aquiles ou de um Hamurábi. O Eclesiastes seria uma excelente companhia junto à lareira, suave, bondoso, interessado em nossas coisas, titubeante, e contemplaria a vida de um modo muito diferente do de Amós.

Trata-se, então, de extremos do Antigo Testamento. Comparações similares podem ser feitas com outros livros antigos e recentes, ou com porções antigas e recentes do mesmo livro, que revelariam este mesmo padrão, muito difícil de explicar por algo que não seja a teoria da mente bicameral.

Algumas observações sobre o Pentateuco

Estamos tão acostumados aos maravilhosos relatos dos cinco primeiros livros (em particular) que nos resulta quase impossível vê-los tal como são. Ao tentar fazê-lo, sentimo-nos, independentemente de nossas crenças religiosas, se não blasfemos, quando menos desrespeitosos dos mais profundos significados dos demais. Não é minha intenção mostrar-me desrespeitoso; só quero fazer uma fria leitura não religiosa dessas vigorosas páginas, pois só desse modo poderemos apreciar a magnitude do esforço mental que seguiu ao desaparecimento da mente bicameral.

Por que estão juntos estes livros? A primeira coisa que percebemos é que o verdadeiro motivo de sua composição em torno do Deuteronômio naquela época foi a angústia nostálgica produzida pela perda da mente bicameral de um pueblo subjetivamente consciente. Isto é a religião. E isto foi feito precisamente quando a voz de Javé em particular já não se ouvia nem com grande clareza nem com grande frequência. Sejam quais forem suas fontes, os relatos em si, tal como foram dispostos, refletem psicologias humanas, desde o século IX ao século V a.C., que é precisamente o período em que diminui progressivamente a bicameralidade.

O Elohim. Gostaria de fazer outra observação sobre elohim, palavra importantíssima que rege todo o primeiro capítulo do Gênesis. Costuma traduzir-se no singular como Deus, mas acontece que é uma forma plural; pode usar-se coletivamente tomando um verbo no singular, ou como plural regular tomando um verbo no plural. Provém da raiz "ser poderoso", e pode-se traduzir melhor como os grandes, os proeminentes, as majestades, os juízes, os muito fortes. Do ponto de vista da presente teoria, é evidente que elohim é um termo geral que se refere às vozes-visões da mente bicameral.

A história da criação, do primeiro capítulo do Gênesis, é, pois, uma racionalização das vozes bicamerais à beira mesma da subjetividade. "No princípio as vozes criaram os céus e a terra". Assim tomado, torna-se o mito mais geral que poderia ter sido comum a todas as civilizações bicamerais antigas.

"Aquele que É". No momento particular da história em que tomamos o relato que no Pentateuco já é um só, restam já muito poucos elohins em contraste com os muitos que seguramente houve antes. O mais importante é o que se reconhece como Javé, o qual é traduzido com mais frequência como "Aquele que É".⁵ Evidentemente um grupo particular dos jabirus ia seguindo (conforme se aproximava a era profética subjetiva) unicamente a voz de "Aquele que É", e reescreveu o relato elohim da criação em um estilo muito mais brando e humano, que fez de "Aquele que É" o único elohah real. E isto converte-se no relato da criação conforme se conta no Gênesis (2:4 ss.).

E estas duas narraciones entrelaçam-se com outros elementos de outras fontes e formam os primeiros cinco livros da Bíblia.

Nas partes mais antigas do Antigo Testamento mencionam-se ocasionalmente outros elohins. O mais importante é Ba'al, traduzido comumente como o proprietário, o Dono. No Canaã daqueles tempos havia muitos Donos, um por cada povoado, do mesmo modo que hoje em dia muitas cidades católicas têm sua própria Virgem Maria, embora todas elas sejam a mesma.

O paraíso perdido. Poderíamos fazer uma observação posterior sobre a narração da Queda e como é possível considerá-la como um mito sobre o desaparecimento da mente bicameral. A palavra hebraica arum, que significa astuto ou enganador — certamente uma palavra subjetiva e consciente — usa-se não mais de três ou quatro vezes em todo o Antigo Testamento. Aqui emprega-se para descrever a fonte da tentação. A capacidade de enganar, recordemos, é um dos traços característicos da consciência. A serpente promete que "sereis como o próprio elohim, conhecedores do bem e do mal" (Gênesis, 3:5), qualidades estas das quais só é capaz uma mente consciente. E quando estes primeiros humanos houveram comido da árvore do saber, de repente "abriram-se a ambos os olhos", seus olhos análogos em seu metaforizado espaço mental, "e deram-se conta de que estavam nus" (Gênesis, 3:7), ou tiveram visões autoscópicas narratizantes, vendo-se a si mesmos como os viam os demais. E assim multiplicaram-se grandemente suas dores (Gênesis, 3:16), e são expulsos do jardim onde "Aquele que É" podia ser visto e ouvido como outro homem.

Como narratização do desaparecimento da mente bicameral e da chegada da consciência, este relato pode contrastar-se racionalmente com o da Odisseia que vimos no capítulo precedente. Os problemas, no entanto, são similares, como é o temor reverencial que devemos sentir hacia sua desconhecida composição.

O nabi que nabá. A palavra hebraica nabi,⁶ que foi traduzida erroneamente pela designação grega de "profeta", apresenta uma dificuldade interessantíssima. Em suas conotações modernas, profetizar é prever o futuro, mas não é isso o que indica o verbo nabá, cujos praticantes ou profissionais eram os nabiim (plural de nabi). Estes termos provêm de um grupo de palavras aparentadas que não têm nada a ver com o tempo, mas sim com o fluir, e com adquirir brilho. Deste modo podemos considerar que um nabi é um indivíduo que metaforicamente fluía para a frente ou que estava enchendo-se de palavras e visões, que por sua vez transbordavam dele. Foram estes homens de transição, parcialmente subjetivos e parcialmente bicamerais. Mas uma vez que o brilhante torrente desatou-se e chegou a chamada, o nabi devia comunicar sua mensagem bicameral, embora não suspeitassem dele (Amós, 7:14-15), embora o nabi se sentisse indigno (Êxodo, 3:11; Isaías, 6; Jeremias, 1:6), embora às vezes desconfiasse do que ouvia (Jeremias, 20:7-10). O que se sente ao ser um nabi no início de um de seus períodos bicamerais? Como ter um carvão incandescente na boca (Isaías, 6:7), ou um incêndio furioso encerrado nos próprios ossos, que não é possível conter (Jeremias, 20:9) e que só pode apagar o fluir da palavra divina.

A história dos nabiim pode contar-se de dois modos. Um é externo, e consiste em seguir o rastro de seu papel inicial e a aceitação de sua guia até chegar a seu massacre e supressão total, por volta do século IV a.C. Mas como testemunho em favor da teoria sustentada neste livro, resulta muito mais instrutivo considerar as coisas desde um ponto de vista interno, isto é, das mudanças havidas na experiência bicameral mesma. Estas mudanças são: a perda gradual do componente visual, a crescente incongruência das vozes ouvidas por diferentes pessoas, e a crescente incongruência das vozes dentro da mesma pessoa, até que finalmente desaparecem da história as vozes de elohim. Um por um estudaremos estas três mudanças.

A perda do componente visual

No período verdadeiramente bicameral, houve quase sempre um componente visual referido à voz alucinada, que pôde ser também alucinado autonomamente, ou como a estátua em frente da qual estava o indivíduo.

A qualidade e frequência do componente visual variou indubitavelmente entre diversas culturas, como o demonstra a presença em algumas culturas da estatuária alucinogênica e em outras não.

Precisamente porque suas fontes são tão diversas cronologicamente, assombra descobrir no Pentateuco que de forma congruente e sucessiva se descreve a perda deste conteúdo visual. No princípio, "Aquele que É" é uma presença visual física, o duplicado de sua criação. Caminha em seu jardim no frescor do dia e fala a Adão, a quem acaba de criar. Está presente e visível no sacrifício de Caim e Abel, fecha a porta da Arca de Noé — com suas próprias mãos —, fala com Abraão em Siquém, Betel e Hebrom, e toda a noite forceja com Jacó como se fosse um pillo.

Já para o tempo de Moisés, mudou muitíssimo o componente visual. Somente em um caso fala Moisés com "Aquele que É" "cara a cara, como fala um homem com seu amigo" (Êxodo, 33:11). Em outro momento, produz-se a alucinação de um grupo, quando Moisés e os setenta anciãos veem de longe "Aquele que É" de pé sobre um piso de safira (Êxodo, 24:9-10).

Mas em todos os demais casos, os encontros alucinados são menos íntimos. Visualmente, "Aquele que É" é uma sarça em chamas, ou uma nuvem, ou uma grande coluna de fogo. E conforme a experiência bicameral visual retrocede para as espessas escuridões, onde se juntam trovões, relâmpagos, e nuvens sombrias se apelmoçam nas inacessíveis alturas do Sinai, nós nos aproximamos do maior ensino do Antigo Testamento, enquanto este, o último elohim, perde suas propriedades alucinatórias e deixa de ser a voz inacessível que se acha no sistema nervoso de um punhado de homens semibicamerais, e transforma-se em algo escrito em tabuinha, torna-se lei, algo imutável, ao alcance de todos os homens por igual, de reis e pastores, universal e transcendente.

O próprio Moisés reage a esta perda da qualidade visual ocultando seu rosto ante um brilho suposto. Em outras ocasiões, sua voz bicameral racionaliza por si a perda de seus componentes visuais alucinatórios, dizendo a Moisés: "Não pode ver-me o homem e seguir vivendo... te porei numa fenda da rocha e te cobrirei com minha mão até que eu tenha passado. Logo afastarei minha mão, para que vejas minhas costas; mas meu rosto não se pode ver" (Êxodo, 33:20-23).

O conceito mesmo da Arca da Aliança, a arca em que os israelitas guardavam as tábuas das palavras escritas e que foi um substituto de uma imagem alucinogênica mais comum, como um bezerro de ouro, vem ilustrar este mesmo ponto. A importância da escrita no desaparecimento das vozes bicamerais é algo importantíssimo. O que devia dizer-se falando, diz-se em silêncio gravado sobre uma pedra e pode ser assimilado com só...

E depois do Pentateuco, a voz bicameral retrocede ainda mais. Quando o autor do Deuteronômio diz (34:10) que nenhum nabi foi como Moisés "a quem 'Aquele que É' tratava cara a cara", está indicando a perda da mente bicameral. As vozes ouvem-se cada vez com menos frequência e cada vez com menos ar de conversa. Josué fala com sua voz menos do que a ouve: situado a meio caminho entre a bicameralidade e a subjetividade, deve lançar sortes para poder tomar decisões.

Incongruência entre pessoas

No período bicameral, a estrita hierarquia da sociedade, a geografia bem estabelecida de seus limites, seus zigurates, templos e estatuária e a criação ou educação comum de seus cidadãos foi um conjunto de elementos que determin...

Notas de Rodapé do Tradutor:

² N.T.: Mantido o termo "ortológico" do original, que parece ser um uso específico do autor, possivelmente relacionado ao estudo correto (orto-) da palavra ou discurso (-logia) no contexto da análise textual.

³ N.T.: O termo espanhol "refrito" foi traduzido como "refeição" no sentido de "algo reaproveitado ou remontado", mantendo a metáfora culinária do original.

⁴ N.T.: "Jabiru" é um termo utilizado pelo autor para se referir aos hebreus/israelitas. Será mantido como no original para fidelidade ao texto-fonte.

⁵ N.T.: Optou-se por "Aquele que É" para a tradução do tetragrama (YHWH), seguindo a interpretação filológica e teológica comum, conforme indicado pelo autor. A forma "Javé" também é usada alternadamente, conforme o contexto no original.

⁶ N.T.: Os termos hebraicos nabi (profeta) e nabiim (profetas) e o verbo nabá são mantidos em itálico e transliterados para análise, conforme a intenção do autor. A etimologia proposta por Jaynes ("fluir", "adquirir brilho") é central para seu argumento.

A organização de vozes bicamerais de diferentes homens no seio de uma hierarquia estável. Esta hierarquia decidia imediatamente qual voz bicameral era a correta, e a aceitação dos sinais que indicavam qual deus estava falando era algo que todos conheciam e aceitavam e que os sacerdotes reforçavam.

Mas com o desaparecimento da bicameralidade, sobretudo quando um povo bicameral se torna nômade, como no Êxodo, as vozes começam a dizer coisas diferentes, e o problema da autoridade se torna difícil. Algo assim parece ocorrer no livro de Números (12:1-2), em que Miriã, Aarão e Moisés ouvem a voz de "Aquele que É", e não estão seguros de qual é a mais autêntica.

O problema se agrava ainda mais em livros posteriores, particularmente na competência entre as vozes bicamerais remanescentes. Joás ouve uma voz bicameral que ele reconhece como a do Senhor [Ba'al, o "Dueño" do original] a quem constrói um altar; mas seu filho Gideão ouve uma voz que reconhece como de "Aquele que É", que lhe ordena derrubar o altar de seu pai dedicado ao Senhor e construir outro para ele (Juízes, 6:25-26). Este zelo do elohim remanescente é resultado necessário e direto da desorganização social.

Esta dissonância das vozes bicamerais neste período de desvanecimento delas, que careceu de organização, anuncia a importância dos sinais ou de provas mágicas para decidir qual voz é válida. Por isso Moisés se vê constantemente pressionado a apresentar provas mágicas de sua missão. Estes sinais, por suposto, continuam ao longo do primeiro milênio e chegam até nossos dias. Atualmente os milagres que são necessários como critérios ou provas de santidade são feitos da mesma espécie que quando Moisés alucinou que seu cajado se transformou em serpente e logo em cajado, ou bem que sua mão sã ficou leprosa e logo se curou (Êxodo, 4:1-7).

O fato de atualmente desfrutarmos da magia e da prestidigitação pode ser um resquício deste anseio por sinais, no qual uma parte de nós está desfrutando da emoção de aceitar o mágico como provável autoridade bicameral.

E se não há sinais, o que acontece? Este é o problema que no século VII a.C. aflige Jeremias, o analfabeto, que se lamenta ante o muro da iniquidade de Israel. Embora tenha sentido a mão de "Aquele que É" sobre ele (1:9; 25:17), tenha ouvido a palavra de "Aquele que É" continuamente, como um fogo em seus ossos, e tenha sido enviado (23:21, 32, etc.), com tudo, não está seguro: a voz de quem é a verdadeira? "Tomar-me-ás por mentiroso?" Desconfiado, Jeremias retrocede ante sua voz bicameral (15-19). Mas neste ponto está seguro de sua resposta. Rompe a autoridade que a consciência racional de Jeremias possa ter tido, e lhe ordena denunciar as demais vozes. O capítulo 28 é um bom exemplo; apresenta a ridícula competência entre Hananias e Jeremias respeito a qual voz bicameral é a boa. E foi a morte de Hananias, ocorrida dois meses depois, o sinal que determinou quem estava certo.

Se tivesse morrido Jeremias, muito provavelmente teríamos o livro de Hananias em vez do de seu competidor.

Incongruência dentro das pessoas

À falta de uma hierarquia social que proporcione estabilidade e reconhecimentos, as vozes bicamerais se tornam incongruentes não só entre pessoas, mas também dentro de uma mesma pessoa. Em particular no Pentateuco, a voz bicameral costuma ser tão mesquinha e tão ruidosamente petulante como a de qualquer tirano humano: "...faço mercê a quem faço mercê e tenho misericórdia com quem tenho misericórdia" (Êxodo, 33:19). Não se questiona a justiça ou a virtude. Vemos assim que "Aquele que É" prefere Abel a Caim; mata a Er, o primogênito de Judá, porque lhe havia tomado antipatia; primeiro ordena a Abraão ter um filho, e mais adiante lhe ordena matá-lo, como em nossos dias se poderia ordenar a criminosos psicóticos. Do mesmo modo, a voz bicameral de Moisés parece sentir o impulso súbito de matá-lo (Êxodo, 4:24) sem que houvesse nenhuma razão.

Uma incongruência similar se encontra em Balaão, profeta não israelita. Sua voz bicameral lhe ordena primeiro não ir com os príncipes de Moab (Números, 22:12), logo dá contraordem (22:20). Então, quando Balaão acata sua ordem, ele se enfurece. Logo, uma alucinação visual-auditiva lhe fecha a passagem ordenando-lhe matar a Balaão, mas logo dá contraordem (Números, 22:35).

Do mesmo modo, na categoria de autorrecriminação está a voz autopunidora do nabi com o rosto velado que pede a um viajante que o fira porque sua voz assim lhe ordena (I Reis, 20:35-38). E também o "nabi de Judá" cuja voz bicameral o tira da cidade e trata de matá-lo de fome (I Reis, 13:9-17). Todas estas vozes incongruentes estão muito próximas das vozes que ouvem os esquizofrênicos, das quais falamos no capítulo 4 do livro I.

Adivinhação pelos deuses

Decidir coisas lançando sortes ou gorals [sortes], ou também dados, ossos ou sementes é algo que se encontra em quase todo o Antigo Testamento. Como vimos em II.4, é como fazer um deus análogo. Por um processo de metáfora, o goral chega a ser a palavra de deus que rege terras e tribos, diz o que fazer ou o que destruir e toma o lugar da antiga autoridade bicameral. Como dissemos já, muito nos ajudará a apreciar quão autoritárias podiam ser esses costumes, se tivermos em conta que o conceito de acaso só existiu até muito avançadas já as idades subjetivas.

Mas de muito maior interesse é o acontecimento da adivinhação espontânea partindo da experiência sensorial imediata, que a longo prazo se converte na mente consciente subjetiva. Nosso interesse por ela se deve a que não começa no lado-homem da mente bicameral, mas nas próprias vozes bicamerais.

É, pois, outra forma de que as vozes bicamerais revelem sua insegurança quando elas, ao igual que os homens, recorrem à adivinhação, e precisam ser induzidas ou instigadas. No século IX a.C., a voz de um dos nabiim que estava diante de Acabe, adivinha por metáfora usando um par de chifres como se poderia derrotar um exército (I Reis, 22:11). Várias vezes a voz bicameral de Jeremias adivinha o que deve dizer-se baseando-se no que Jeremias está olhando. Quando Jeremias vê uma panela que ferve, com a boca para o norte, para o aquilão, "Aquele que É" a metaforiza em uma má invasão proveniente do norte, que consumirá tudo o que encontrar pela frente, como um incêndio avivado pelo vento (Jeremias, 1:13-15). Quando vê dois cestos de figos, uns bons e outros maus, seu hemisfério direito faz que "Aquele que É" fale sobre escolher gente boa e má (Jeremias, 24:1-10). E quando Amós vê um construtor julgando a verticalidade de um muro por meio de um prumo, sua mente alucina o construtor dentro de "Aquele que É", o qual em seguida metaforiza o ato julgando a gente por sua retidão (Amós, 7:8).

Particularmente quando se fazem adivinhações espontâneas pelos deuses (que afinal de contas não podem fazer outro tipo de adivinhação), mediante retorcidos trocadilhos se pode "semear" a analogia. Assim, quando Amós fica olhando uma cesta com frutas de verão, sua voz bicameral faz jogos de palavras com a palavra hebraica gayits (fruta de verão) e gets (fim), e começa a falar do fim de Israel (Amós, 8:1-2). Ou quando Jeremias vê um ramo de amendoeira (shaged), sua voz bicameral diz que velará por ele (shoged) porque as palavras hebraicas para ambas as coisas são iguais (Jeremias, 1:11-12).

O primeiro livro de Samuel

O primeiro livro de Samuel é um registro instrutivo de tudo isto, e sua leitura nos faz sentir como era a coisa neste mundo parcialmente bicameral e parcialmente subjetivo que no primeiro milênio a.C., avançava para a consciência. Ao longo de seus sedutores capítulos encontramos quase toda a gama de mentalidades de transição no que provavelmente é a primeira tragédia escrita da literatura. A bicameralidade em sua decadência está representada nos grupos fogosos de nabiim, as seletas zombarias bicamerais dos habirus [hebreus?], das que falamos ao começar este capítulo, que vagavam pelas redondezas das cidades pronunciando as vozes que ouviam dentro deles, mas que acreditavam que lhes chegavam de fora, contestando estas vozes e tocando música e tambores para acrescentar sua excitação.

Parcialmente bicameral é Samuel, o moço a quem tira de seu sono uma voz que, se lhe diz, é a voz de "Aquele que É"; nesta idade crítica o encoraja e o adestra no modo bicameral o velho sacerdote Eli, e logo é aceito desde Dã até Berseba como o meio de "Aquele que É". Há vezes em que até o mesmo Samuel tem que recorrer à adivinhação, como quando adivinha fundando-se em sua capa rasgada (15:27-29).

Segue em quanto a bicameralidade Davi, a quem Samuel escolhe entre todos os filhos de Jessé, de um modo bicameral, e que resulta tão bicameral que obtém um breve "Levanta-te" da parte de "Aquele que É". Sua consciência subjetiva se revela em sua habilidade para enganar a Aquis (I Samuel, 21:13). E logo vem Jônatas, subjetivamente capaz de enganar a seu pai, mas que tem que se ater à cledomancia, ou adivinhação por meio das primeiras palavras que se lhe digam, para tomar decisões de índole militar (14:8-13).

Os ídolos foram comuns neste período, como o indica a referência acidental a uma "imagem" de tamanho natural que com ajuda de barbas de cabrito se faz parecer com Davi em sua cama (19:13). A presença acidental deste ídolo na casa de Davi pode indicar alguma prática alucinógena comum naqueles dias, que se eliminou do texto.

E, finalmente, o subjetivo Saul, o magricela e selvagem moço camponês, empurrado à política a instâncias da voz bicameral de Samuel, esforçando-se por chegar a ser bicameral, para o que se une a uma banda de nabiim até que ao som de tambores e cítaras sente que ouve vozes divinas (10:5). Mas resultam tão pouco convincentes a sua própria consciência que, ainda com três sinais de confirmação, trata de esconder-se de seu destino. O subjetivo Saul busca desesperadamente nele, o que deve fazer. Trata-se de uma nova situação como quando o irresponsável Samuel não comparece a uma cita, os israelitas estão refugiados em cavernas e os filisteus se unem contra ele, e ele trata de forçar uma voz com holocaustos (15:12) só para que o chamasse louco Samuel, o não cumprido. E Saul construiu um altar a "Aquele que É", ao qual nunca havia ouvido, e lhe fez perguntas, mas em vão (14:37). Por que não lhe fala o deus? Saul, adivinhando por sortes quem é o suposto culpado que deve ser causa do silêncio divino, e obedecendo a sua adivinhação, ainda que se trate de seu próprio filho, o condena à morte. Mas ainda isto deve ser um erro, pois seu povo se rebela e se nega a levar a cabo a execução, conduta esta que seria impossível em tempos bicamerais. E quando os ciúmes de Saul por Davi e o amor de seu filho por Davi chegam ao extremo, de repente Saul perde sua mente consciente, se torna bicameral, despe-se de suas vestes, nabiindo [profetizando] com os homens bicamerais das colinas (19:23-24). Mas quando estes nabiim não lhe podem dizer o que fazer, os expulsa junto com outros feiticeiros bicamerais (28:3), e busca algo de certeza divina em sonhos ou em olhar dentro de um cristal (se podemos traduzir urim assim) (28:6). E desesperado Saul, já ao final de sua consciência, se disfarça, o que somente poderia fazer um homem subjetivo, e consulta de noite a esse último recurso, a Pitônica de En-Dor, ou melhor, a voz bicameral que se apodera dela, enquanto o confundido e consciente Saul se humilha e se rebaixa, gritando que não sabe o que fazer; então escuta nos lábios da estranha mulher o que ele toma por palavras do falecido Samuel: que ele morrerá e que Israel cairá (28:19). E então, quando os filisteus capturaram a quase todos os restos do exército de Israel, quando seus filhos e suas esperanças morreram, vem a comissão do ato subjetivo mais terrível, o primeiro da história: o suicídio, ao que segue imediatamente outro mais, o segundo, o de seu escudeiro.

A data destes acontecimentos é o século XI a.C.; foram escritos no século VI a.C.; a psicologia disto data, provavelmente, do século VII a.C.

Os ídolos dos "habirus"

Como prolongação do período bicameral se apresenta a estatuária alucinógena que se menciona em todo o Antigo Testamento. Como seria de esperar neste avançado estado da civilização, há muitos tipos dela. Embora haja alguns termos gerais para designar ídolos, tais como elil, que é a palavra com que Isaías os designa, ou matstsebah para indicar qualquer coisa posta em um pilar ou altar, o que mais nos interessa neste estudo são as palavras mais específicas.

O tipo de ídolo mais importante foi o tselem, estátua forjada ou fundida terminada usualmente com um instrumento cinzelador, com frequência de ouro ou prata, feita por algum fundidor com moedas fundidas (Juízes, 17:4) ou com joias fundidas (Êxodo, 32:4), e que às vezes foi vestida com grande luxo (Ezequiel, 16:17). Zombeteiramente, Isaías descreve sua construção em Judá por volta de 700 a.C. (44:12). Podiam ser imagens de animais ou de homens. Às vezes não foi mais que uma cabeça colocada no alto de um pedestal ou em um altar alto (II Crônicas, 14:3), ou inclusive a grande estátua tselem de ouro que Nabucodonosor colocou sobre um pilar de 27 metros de altura (Daniel, 3:1).

Parece que com mais frequência se colocaram em uma asherah, provavelmente um dos santuários de madeira suspensos com o rico tecido que os eruditos do rei Jaime traduziram como "bosquetes".

Segue em importância a estátua esculpida ou pesel, sobre a que se sabe muito pouco. Provavelmente foi cinzelada em madeira e foi a mesma coisa que o atsab, que adoraram os filisteus que destruíram o exército de Saul. Depois da morte de Saul e da derrota de Israel, os filisteus correram a informar a seus atsabim de sua vitória e logo a seu povo (I Samuel, 31:9; I Crônicas, 10:9). Que estavam revestidas ou pintadas de ouro ou prata se deduz de várias referências dos Salmos, e que foram de madeira o indica o fato de que Davi ao vingar-se dos filisteus faz uma fogueira com elas (II Samuel, 5:21). Houve também um tipo de ídolos do Sol de forma não conhecida chamados chammanim, que seguramente estiveram em pedestais, pois se ordena derrubá-los no Levítico (26:30), em Isaías (27:9) e em Ezequiel (6:6).

O terafim foi talvez o ídolo alucinógeno mais comum ainda que quizá não o mais importante. Diretamente se nos diz que os terafins pareciam falar, posto que o rei de Babilônia, em uma passagem, consulta a vários deles (Ezequiel, 21:21). É possível que em ocasiões fossem figurinhas pequenas, pois uma vez Raquel rouba um grupo de valiosos teraphim (usando o plural hebraico) a seu furibundo pai e os esconde (Gênesis, 31:19). Mas também os houve de tamanho natural, pois um deles substitui a Davi que dorme (I Samuel, 19:13). Como já vimos, a mesma falta de importância desta última referência parece indicar que estes teraphim eram coisa comum nas casas dos dirigentes. Em troca, nas colinas, estes ídolos devem ter sido coisa rara e apreciada. Em Juízes se nos diz que Mica construi uma casa de elohim que contém um tselem, um pesel, um terafim e um ephod; isto último era usualmente uma enorme capa ritual de adorno, a qual, colocada quizá sobre uma armação, poderia se tornar ídolo. E a estes os chama seu elohim, mas os roubam os filhos de Dã (Juízes: 17 e 18 em várias partes). Hoje teríamos mais testemunhos destes ídolos alucinógenos se não tivessem sido porque o rei Josias os mandou destruir em 641 a.C. (II Crônicas, 34:3-7).

Um vestígio mais da era bicameral é a palavra ob, traduzida co

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…como “um espírito familiar”. “O homem ou a mulher em que houver um ob… morrerá irremediavelmente”, diz o Levítico (20:27). Igualmente, Saul expulsa de Israel todos aqueles que tivessem um ob (I Samuel, 28:3). Embora o ob seja provavelmente algo que se consulta (Deuteronômio, 18:11), provavelmente não tinha corporalidade física. Está sempre sob o controle de feiticeiras ou feiticeiros, e por isso é de supor que se refira a alguma voz bicameral que os autores do Antigo Testamento não reconheceram como religiosa. Esta palavra confundiu de tal forma os tradutores, que em Jó (32:19) a traduzem absurdamente como “vasilha”, quando o contexto indica claramente que é Elihu, o jovem frustrado, que sente ter uma voz bicameral prestes a fazê-lo explodir de impaciência como um odre sem respiradouro.

O último dos "nabiim"

Começamos este capítulo falando da situação dos refugiados no Oriente Próximo na segunda metade do segundo milênio a.C., e das tribos errantes arrancadas de suas terras por diversas catástrofes. Algumas dessas tribos eram certamente bicamerais e não conseguiram dar o passo em direção à consciência subjetiva. É muito provável que, ao editar os livros históricos do Antigo Testamento e compor uma única narrativa ao longo dos séculos VI ou V a.C., muito material tenha sido suprimido. E entre essas porções de informação que gostaríamos de ter está o relato claro do que aconteceu com essas últimas comunidades de homens bicamerais.

Aqui e ali, ao longo do Antigo Testamento, eles aparecem como lampejos repentinos de um mundo estranho e alheio durante esses períodos aos quais os historiadores prestaram pouca atenção.

Certamente houve grupos de homens bicamerais que persistiram até a queda da monarquia judaica, mas não sabemos se associados a outras tribos ou tendo uma organização com suas vozes alucinadas na forma de deuses. Frequentemente são chamados de “os filhos dos nabiim”, o que talvez indique que havia uma forte base genética para a permanência desse tipo de bicameralidade. É, creio eu, a mesma base genética que perdura entre nós como parte da etiologia da esquizofrenia.

Reis irritados os consultavam. Em 835 a.C., Acabe, rei de Israel, reuniu 400 deles como gado para ouvir seu clamor e algazarra (I Reis, 22:6). Depois, com todas as suas vestes, ele e o rei de Judá, sentados em seus tronos diante dos portões de Samaria, fizeram cercar centenas desses infelizes bicamerais, que deliravam e copiavam uns aos outros como esquizofrênicos em uma ala de hospital (I Reis, 22:10).

O que foi feito deles? De tempos em tempos, eram caçados e exterminados como animais nocivos. Parece que no Primeiro Livro dos Reis (18:4) se fala de um massacre assim ocorrido no século IX a.C. Diz-se ali que, de um número muito maior, Obadias tomou cem nabiim e os escondeu em cavernas, sustentando-os com pão e água até que o massacre terminasse. Outra carnificina semelhante foi organizada por Elias alguns anos depois (I Reis, 18:40).

Já não ouvimos mais nada sobre esses grupos bicamerais. Persistiram por alguns séculos nabiim isolados, homens cujas vozes não precisavam do apoio do grupo de outros homens alucinados, homens que eram parcialmente subjetivos, mas que continuavam ouvindo vozes bicamerais. São eles os famosos nabiim cujas mensagens bicamerais mencionamos seletivamente: Amós, o que colhia frutos de sicômoros; Jeremias, cambaleando sob seu jugo, de povoado em povoado; Ezequiel, com suas visões de altivos tronos rodando entre as nuvens; os vários nabiim cujas agonias religiosas são atribuídas a Isaías. Claro, estes não são mais que um simples punhado de um número muito maior de vozes bicamerais que estavam muito em harmonia com o Deuteronômio. E então, as vozes, como norma, já não se ouvem mais.

Seu lugar é ocupado pelo pensamento subjetivo ponderado dos mestres morais; talvez os homens tenham continuado a sonhar com visões e a ouvir uma fala confusa e obscura. Mas tanto o Eclesiastes quanto Esdras buscam o saber, não um deus. Estudam a lei. Não vagueiam pelos campos “buscando a Javé”. Por volta de 400 a.C., a profecia bicameral morreu: “… os nabiim se envergonharão, cada um da sua visão”. Se os pais surpreendem seus filhos nabi-ando ou em diálogo com vozes bicamerais, os transpassarão ali mesmo (Zacarias, 13:3-4). É uma ordem duríssima. Se foi cumprida, foi uma seleção evolutiva que ajudou os genes da humanidade a avançarem em direção à subjetividade.

Os estudiosos há muito debatem a razão do declínio e queda da profecia no período do judaísmo que se seguiu ao exílio. Sugerem que, como os nabiim já haviam feito seu trabalho, não havia mais necessidade deles. Também se diz que houve o perigo de a profecia se tornar um culto; há quem diga que foi a corrupção ou contágio dos israelitas pelos babilônios, que naqueles dias já estavam tiranizados pelos augúrios, do berço ao túmulo. Todas essas teses têm seu quinhão de verdade, mas, a meu ver, o declínio da profecia é parte desse fenômeno muito mais amplo que ganhava força em todo o mundo: a perda da mente bicameral.

Quando lemos o Antigo Testamento tendo em mente este ponto de vista, toda a sucessão de obras e livros adquire a majestade e grandeza que correspondem às dores do parto de nossa consciência subjetiva.

Nenhuma outra literatura registrou este importantíssimo acontecimento com tal extensão, com tal integridade. A literatura chinesa salta para a subjetividade nos ensinamentos de Confúcio, mas fornecendo muito poucos antecedentes. A Índia lança-se do bicameral Veda aos ultrasubjetivos Upanishads, nenhum dos quais corresponde aos seus tempos. A literatura grega é como uma série de pedras na corrente de um riacho que nos leva da Ilíada à Odisseia e depois, entre os fragmentos quebrados de Safo e Sólon, até chegar a Platão; é um registro magnífico, mas muito incompleto. E o Egito pouco nos diz. Mas o Antigo Testamento, embora cheio de grandes problemas de exatidão histórica, continua sendo a fonte mais rica de nossos conhecimentos sobre como foi o período de transição. Essencialmente, é a narrativa da perda da mente bicameral, do lento recuo para o silêncio dos últimos elohim, da confusão e da violência trágica que se seguiram, e depois, uma nova busca — vã — entre os profetas, até que finalmente se encontra um substituto, seu substituto no agir bem.

Mas a mente continua obcecada por seus antigos hábitos inconscientes; abriga-se em autoridades perdidas; e o anseio, o profundo e insatisfeito anseio por uma volição e serviço divinos continua entre nós.

Como a corça anseia pelas correntes de águas,
assim a minha alma anseia por ti, ó Deus!
A minha alma tem sede de Deus, do Deus vivo;

quando verei a face de Deus?

[Salmo 42.]

Notas do Capítulo 6

Boa parte desta informação pode ser encontrada nas conferências Bampton de Alfred Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites (Nova York: Harper, 1938). Este capítulo reconhece uma dívida muito particular com a riqueza da análise de Guillaume sobre estas questões. [voltar]
Em questões de datação, autoria dos materiais, bem como em material exegético sobre o Antigo Testamento, pautei-me por diversas autoridades, mas primordialmente pelos artigos correspondentes da Encyclopaedia Britannica. [voltar]
Alexander Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, 2ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1949), pp. 224 ss. [voltar]
Donald B. Redford, A Study of the Biblical Story of Joseph, Genesis 37-50 (Leiden: Brill, 1970). O original pode ser um relato secular tomado da Mesopotâmia sobre a arte da adivinhação. [voltar]
A derivação de Êxodo, 3:14, de que Javé significa EU SOU O QUE SOU, é considerada pela maioria dos especialistas como um desvio, como se alguém afirmasse que a derivação de Manhattan proveio de um homem [man] na ilha com um chapéu [hat] posto [on]. Um saber mais sério remonta o nome a um epíteto, como “Aquele que derruba” ou “o Abatedor”. Mas o sentir da maioria, inclusive da Versão dos Setenta e da Vulgata latina, parece estar mais próximo de “Aquele que é”. Cf. William Gesenius, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, trad. E. Robinson, F. Brown, ed. (Oxford: Clarendon Press, 1952), p. 218. Devo rogar a benevolência dos estudiosos profissionais pela minha inconsistência em empregar termos traduzidos ao mesmo tempo que conservo outros, como elohim e nabi em hebraico. Busco a desfamiliarização que creio ser essencial para o meu objetivo principal. [voltar]
Resultará interessante ler a este respeito Maimônides, Guia dos Perplexos, I:2. [voltar]
A transliteração do hebraico para o espanhol costuma levar a enganos. Quizá mais apropriado seria nbi ou nvi. Seu significado foi ambíguo mesmo em sua época, como se vê em I Samuel, 9:9. Veja-se também John L. McKenzie, A Theology of the Old Testament (Nova York: Doubleday, 1974), p. 85. [voltar]
A data de Zacarias flutua por volta de 520 a.C., mas os especialistas concordam que os capítulos finais do livro a ele atribuídos são acréscimos posteriores de outra fonte. A data dessas inserções flutua entre os séculos IV e III a.C. [voltar]

Livro Terceiro

VESTÍGIOS DA MENTE BICAMERAL

NO MUNDO MODERNO

CAPÍTULO 1

A busca da autorização

FINALMENTE NOS ENCONTRAMOS em uma posição que nos permite dirigir a vista para trás, contemplar a história da humanidade neste planeta e compreender pela primeira vez algumas de suas características salientes ao longo dos últimos três mil anos, considerando-as como vestígios de uma mentalidade prévia. Da nossa posição, a história humana se contempla em toda a sua grandeza. Devemos ver o homem colocando como pano de fundo toda a sua evolução; assim visto, suas civilizações, inclusive a nossa, não são mais que simples cumes de uma cordilheira que se destacam contra o céu; dessas alturas devemos nos projetar intelectualmente e formar uma imagem correta de seus contornos. Deste mirante, um milênio é um lapso demasiado breve para que tenha ocorrido a transcendental mudança da bicameralidade para a consciência.

Nós, neste final do segundo milênio d.C., em certo sentido ainda estamos imersos nessa transição para uma nova mentalidade. Mas ao nosso redor se veem por toda parte os restos de nosso passado bicameral, tão recente. Temos nossas mansões de deuses que registram nossos nascimentos, nos circuncidam, nos casam e nos sepultam, que recebem nossas confissões e intercedem ante os deuses para que perdoem nossos pecados. Nossas leis estão baseadas em valores que sem seu fundamento divino ficariam sem matéria e sem sanção. Nossos hinos e lemas nacionais costumam ser invocações à divindade. Nossos reis, presidentes, magistrados e funcionários tomam posse de seus cargos jurando e protestando ante deidades hoje silentes e sobre os escritos mesmos daqueles que as ouviram pela última vez.

O resíduo mais óbvio e importante da mentalidade prévia é, pois, nossa herança religiosa em toda a sua labiríntica beleza e variedade de formas. A esmagadora importância da religião, tanto na história geral do mundo quanto na história do mundo do indivíduo médio é inegável, claríssima de um ponto de vista objetivo, apesar do que o conceito científico do homem costuma não aceitar de bom grado este fato tão óbvio. Porque, apesar de quanto a ciência materialista e racionalista deu por pressuposto desde a Revolução Científica, a humanidade considerada em conjunto não renunciou, talvez porque não pôde, ao fascínio que sobre ela exerce algum tipo de relação do homem com algo maior e total, algum mysterium tremendum, dotado de poderes e inteligência que estão além de todas as categorias do hemisfério esquerdo, de algo que por necessidade é indefinido e desfocado, ao qual se aproxima e sente pasmo e admiração, não como um conceito claro, mas como algo que segundo os indivíduos religiosos modernos se comunica ou se faz sentir mediante verdades de sentimento e não no que pode ser verbalizado pelo hemisfério esquerdo, e o que em nossa época se sente com mais verdade quanto menos se o nomeia, um modelo de eu e de sobrenaturalidade ou mistério, diferente daquilo de que em nossos momentos mais negros nenhum de nós escapa, apesar de que o sofrimento incomparavelmente menor da tomada de decisões deu origem a essa relação há três milênios.

Muitas, muitíssimas coisas se poderiam dizer sobre este particular. Uma análise profunda concluiria que a reforma do judaísmo tentada por Jesus Cristo resultou em uma religião necessariamente nova destinada a homens conscientes, não a homens bicamerais. Agora a conduta devia mudar e provir do interior da nova consciência e não das Leis Mosaicas que modelavam a conduta desde o exterior. O pecado e a penitência encontram-se agora dentro do desejo consciente e da contrição consciente e não nas condutas externas do decálogo e das penitências dos sacrifícios no templo e do castigo da comunidade. O reino divino que há que se readquirir é psicológico, não físico. É metafórico, não literal. Está “dentro”, não in extenso.

Mas nem mesmo a história do cristianismo se manteve nem pode manter-se como pensou seu originador. A Igreja cristã retorna uma e outra vez a este mesmo anseio por absolutos bicamerais, longe dos problemáticos reinos interiores de agapes, em direção a uma hierarquia externa que, cruzando uma nuvem de milagres e infalibilidade, chega a uma autorização arcaica em um amplo céu. Em capítulos anteriores, destaquei os paralelos entre antigos costumes bicamerais e alguns religiosos de hoje, pela razão que não insistirei em tais comparações.

Igualmente, está fora do alcance desta obra explorar a fundo o modo como os acontecimentos mais seculares dos três últimos milênios estão vinculados ao fato de que surgiram de uma mentalidade distinta. Em particular, estou pensando na história da lógica e do raciocínio consciente desde que os gregos desenvolveram o Logos até os modernos computadores, assim como no soberbo desfile histórico da filosofia, e de seus esforços por encontrar uma metáfora que abarcasse toda a existência, em cujo seio pudéssemos encontrar alguma familiaridade consciente e nos sentirmos à vontade, em casa, dentro do universo. Tenho também em mente nossos forcejos por encontrar sistemas de ética, por encontrar através da consciência racional um substituto para nossa anterior vontade divina, que pudesse ter em si algum sentimento de obrigação que, quando menos, fosse um vestígio de nossa antiga obediência a vozes alucinadas. E também penso nessa história cíclica das medidas políticas, os vaivéns de nossas tentativas por constituir governos de homens, não de deuses, sistemas seculares de direito que desempenhassem essa função, antes divina, de aglutinar-nos em uma ordem, uma estabilidade e um bem público.

Estas são questões importantes. No entanto, neste capítulo desejo trazer à colação as questões deste Livro III; para isso vou considerar um punhado de temas mais antigos, mas de menor importância, que são resíduos precisos e claros de nossa mentalidade anterior. A razão que tenho para fazê-lo se deve a que estes fenômenos históricos ar

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

III. VESTÍGIOS DA MENTE BICAMERAL

...projetam uma luz muito necessária e esclarecedora sobre alguns dos problemas mais obscuros dos Livros I e II.

Uma característica distintiva desses vestígios é que eles se tornam mais óbvios contra o pano de fundo da complexidade da história quanto mais nos aproximamos do desaparecimento ou da desaparição da mente bicameral. A razão disso é muito clara. Acontece que, embora as características universais da nova consciência, tais como autorreferência, espaço mental e narratização, possam evoluir rapidamente e pisando nos calcanhares da nova construção da linguagem, os grandes contornos da civilização, o imenso âmbito da cultura em que isso ocorre muda, sim, mas com lentidão geológica.

A matéria e a técnica de antigas eras da civilização sobrevivem sem o menor desgaste dentro das novas, arrastando consigo as velhas e gastas formas em que necessariamente deve viver a nova mentalidade. No entanto, o simples viver no seio dessas formas é uma fervorosa busca pelo que chamarei de autorização arcaica. Após o colapso da mente bicameral e apesar de tudo, o mundo continua a ser regido — num certo sentido — por deuses, por enunciados e leis e ordenamentos esculpidos em estelas ou escritos em papiros ou recordados por anciãos, que remontam aos tempos bicamerais. Aqui é que está a dissonância. Por que já não se ouve nem se vê os deuses? Os Salmos clamam por respostas. E são necessárias coisas mais seguras do que as relíquias da história ou as pagas insistências dos sacerdotes. Algo palpável, algo direto, algo imediato! Alguma segurança razoável, sensata, de que não estamos sozinhos, de que os deuses se calaram mas não estão mortos, de que por trás de toda essa busca subjetiva, vacilante e às cegas por sinais de certeza, nos espera uma certeza.

Desse modo, conforme a maré de vozes e de presenças divinas encalha cada vez mais as diversas populações nas areias das incertezas subjetivas, amplia-se o número de técnicas mediante as quais o homem tenta estabelecer contato com seu perdido oceano de autoridade. Profetas, poetas, oráculos, adivinhos, cultos a estátuas, médiuns, astrólogos, santos inspirados, possessão pelo demônio, cartas de tarô, tabuleiros ouija, Papas e peiote, tudo isso e mais não é outra coisa senão o resíduo da bicameralidade que foi progressivamente encurralada à medida que as incertezas se amontoavam umas sobre as outras. Neste e no próximo capítulo examinaremos alguns desses vestígios arcaicos da mente bicameral.

OS ORÁCULOS

O resíduo mais imediato da bicameralidade não é outro senão a sua perpetuação em certas pessoas, em particular em profetas errantes, de que falamos em II.6, ou naquelas institucionalizadas como oráculos, que descreverei aqui. Embora haja toda uma série de tabuinhas cuneiformes que descrevem os oráculos assírios que datam do século VII a.C. e o oráculo ainda mais antigo de Amon de Tebas no Egito, na realidade é na Grécia que se encontra com mais clareza essa instituição. Na Grécia, os oráculos foram o método central de tomar decisões importantes ao longo de todo um milênio após o desmoronamento da mente bicameral. O racionalismo estridente de historiadores modernos obscurece com frequência esse fato. Os oráculos foram o cordão umbilical da subjetividade, que se remontava muito longe, até o passado sustentador não subjetivo.

O Oráculo de Delfos

Coincide com a minha metáfora e lhe dá força o fato de que no oráculo mais famoso, o de Apolo em Delfos, houve uma singular estrutura de pedra em forma de cone à qual se deu o nome de ônfalos ou umbigo. Erguia-se no que se dizia ser o centro da Terra. Ali presidia em certos dias — ou em alguns séculos todos os dias do ano — uma sacerdotisa suprema, ou às vezes duas ou três em rodízio, as quais se escolhia, até onde sabemos, sem nenhum critério particular (em tempos de Plutarco, no século I a.C., foi a filha de um camponês pobre). Primeiro se banhava e bebia de um riacho sagrado, e depois estabelecia contato com o deus, por meio de sua árvore sagrada, o louro, de forma muito similar àquela em que se representa os reis assírios sendo friccionados por gênios com pinhas (de pinheiro). Esse contato ela estabelecia ou segurando um ramo de louro ou inalando e defumando-se com folhas de louro queimadas (como diz Plutarco), ou talvez mastigando as folhas (segundo afirma Luciano).

Imediatamente se dava resposta às perguntas, ininterruptamente e sem que mediasse nenhuma reflexão. Ainda se debate como ela fazia seu anúncio, se estava sentada num tripé — que se considerava o assento ritual de Apolo — ou simplesmente de pé à entrada de uma caverna. Mas as referências antigas, a partir do século V a.C., concordam uniformemente com o dito por Heráclito de que ela falava "com sua boca delirante e com diversas contorções de seu corpo". Estava êntheos, plena de deus. Falando por meio de suas sacerdotisas, mas sempre em primeira pessoa, respondendo a reis ou a homens livres, "Apolo" ordenava onde estabelecer novas colônias (assim o fez a respeito de Istambul), decretava quais nações eram amigas, quais governantes eram melhores, quais leis deviam ser promulgadas, as causas de pestes ou fomes, as melhores rotas do tráfico, qual dos muitos cultos novos ou que música ou arte deviam ser aceitos como agradáveis a Apolo; tudo isso decidiam essas mulheres com suas bocas delirantes.

Em verdade, que coisa tão pasmosa! Desde os primeiros textos da escola ouvimos falar do oráculo de Delfos, de modo que acabamos por pensar nele com um simples encolher de ombros. Como é possível, como é concebível que a simples camponesas pudessem ser treinadas de modo que ficassem num estado psicológico tal que podiam tomar decisões imediatas com as quais se governava o mundo?

Os obstinados racionalistas simplesmente riem, claro! Assim como os médiuns de nossos dias são taxados de vigaristas, assim também esses chamados oráculos são acusados de ser atores manipulados por outros, atuando perante um povo analfabeto, movidos por fins políticos ou econômicos.

Mas essa fria atitude é, na melhor das hipóteses, simplesmente doutrinária. Talvez nos últimos dias do oráculo houvesse alguma trapaça, até mesmo subornos aos profetas, esses sacerdotes subsidiários (também sacerdotisas) que interpretavam as palavras do oráculo. Mas antes, sustentar um engano tão grande durante todo um milênio, ao longo da civilização intelectual mais brilhante que o mundo jamais conhecera, é impossível, simplesmente impossível. Não é possível zombar do oráculo se considerarmos que ele não foi criticado absolutamente até o período romano. O próprio Platão, tão sensato no político e frequentemente cínico, chamou reverentemente ao oráculo de Delfos "o intérprete da religião para toda a humanidade".

Outro tipo de explicação, na realidade, uma quase-explicação, ainda muito comum na literatura popular e às vezes profissional, é bioquímica. Segundo ela, os transes eram reais, mas causados por vapores de alguma espécie desconhecida que se elevavam desde uma fenda que estava situada sob o piso da caverna. Mas escavações francesas realizadas em 1903 e outras mais recentes revelaram com toda a clareza que não houve tal fenda.

Pode ter sido também que houvesse uma droga no louro que produzisse esse efeito apolíneo. Para comprová-lo, esmaguei folhas de louro e fumei boas quantidades delas num cachimbo, e embora me sentisse indisposto, não tive mais inspiração do que a de costume. E ao mastigá-las por mais de uma hora, senti-me mais e mais jamesiano, mas, ai!, não mais apolíneo. O bom humor com que se buscam explicações externas a tais fenômenos indica simplesmente que em certos círculos não se admite que existam fenômenos psicológicos assim.

Em vez disso, eu sugiro uma explicação totalmente distinta. E com esse propósito, vou introduzir aqui o conceito de:

O Paradigma Bicameral Geral

Com esta frase refiro-me a uma estrutura hipotética que se encontra por trás de uma ampla classe de fenômenos de consciência diminuída aos quais estou interpretando como resíduos parciais de nossa antiga mentalidade. O paradigma tem quatro aspectos:

o imperativo cognitivo coletivo, ou sistema de crenças, uma expectativa ou preceito aceito culturalmente que define a forma particular de um fenômeno e os papéis ou funções que devem ser representados dentro dessa forma;
uma indução ou procedimento ritualizado formalmente, cuja função é estreitar a consciência, para o qual focaliza a atenção numa estreita gama de preocupações;
o transe mesmo, que é uma resposta aos dois precedentes; caracteriza-se por um afrouxamento ou mesmo a perda da consciência, a diminuição do "eu" análogo ou sua perda, do qual resulta um papel ou função que é aceito, tolerado ou encorajado pelo grupo; e
a autorização arcaica para a qual está direcionado ou relacionado o transe, comumente um deus, embora às vezes seja uma pessoa a quem o indivíduo e sua cultura aceitam como autoridade sobre o indivíduo, à qual por meio do imperativo cognitivo coletivo se ordena responsabilizar-se por controlar o estado de transe.

Ora, não quero que se considere esses quatro aspectos do paradigma bicameral geral como uma sucessão necessariamente temporal, embora a indução e o transe quase sempre se sigam um ao outro. No entanto, o imperativo cognitivo e a autorização arcaica penetram e abrangem toda essa questão. Mais ainda, há uma espécie de equilíbrio ou de adição entre esses elementos, de modo que quando um deles é fraco os outros três devem ser fortes pois de outro modo o fenômeno não ocorre.

Assim pois, à medida que, com o transcorrer do tempo, particularmente no milênio que seguiu ao começo da consciência, vai se enfraquecendo o imperativo cognitivo coletivo (isto é, a população em geral tende a ver com ceticismo a autorização arcaica), encontramos um acento crescente e uma maior complexidade no procedimento de indução e também no próprio estado de transe, o qual se torna mais profundo.

Ao dizer que o paradigma bicameral geral é uma estrutura, não só quero significar uma estrutura lógica em cujo seio se possam analisar esses fenômenos, mas também uma estrutura neurológica não especificada no momento ou relações entre áreas do cérebro, talvez algo similar ao modelo de mente bicameral que apresentamos em I.5. Poderíamos esperar ou supor que em todos os fenômenos mencionados no Livro III participe de algum modo a função hemisférica direita embora de forma distinta da vida consciente ordinária. Inclusive é possível que em alguns desses fenômenos tenhamos uma dominação periódica e parcial do hemisfério direito à qual poderíamos considerar como o resíduo neurológico de nove milênios de seleção em favor da mente bicameral.

É óbvia a aplicação ao oráculo de Delfos desse paradigma bicameral geral: os complexos procedimentos de indução, o transe em que se perde a consciência, a autorização de Apolo, buscada tão zelosamente.

No entanto, o que quero ressaltar é o imperativo cognitivo coletivo ou crença do grupo ou prescrição cultural ou expectação (todos esses termos indicam o meu significado). Não é possível exagerar a imensidão da exigência cultural que deviam suportar as sacerdotisas arrebatadas ou em transe. Todo o mundo grego creu e teve que crer durante quase um milênio. Até trinta e cinco mil pessoas ao dia provenientes de todos os recantos do mundo mediterrâneo chegavam penosamente por mar ao portinho de Itea que abriga o recetivo litoral, abaixo de Delfos. E também eles passavam por procedimentos de indução, se purificavam no manancial Castálio e conforme avançavam pela Senda Sagrada faziam oferendas a Apolo e a outros deuses. Nos últimos séculos do oráculo, mais de quatro mil estátuas votivas atestavam essa subida de 200 metros pela encosta do monte Parnaso ao templo do oráculo. Creio que foi essa confluência de enorme prescrição e expectação social, mais próxima da definição do que a simples crença, a que pode explicar a psicologia do oráculo e o instantâneo de suas respostas.

Foi algo ante o qual todo ceticismo seria tão impossível como se nós duvidássemos de que a fala de um aparelho de rádio se origina num estúdio que não vemos. E é algo ante o qual a psicologia moderna deve sentir admiração, temor reverente.

A essa expectação causal deveria agregar-se algo sobre o próprio cenário natural. Os oráculos se iniciam em lugares que contam com certas condições específicas, formações naturais de montanhas ou gargantas, de ventos ou ondulações alucinogênicas, de resplendores, reflexos e paisagens simbólicas que creio são mais apropriadas para induzir a atividade do hemisfério direito do que os planos analíticos da vida diária. Talvez possamos dizer que a geografia da mente bicameral da primeira parte do primeiro milênio a.C. estava se encolhendo e concentrando em lugares cujo pasmo e beleza ajudavam a que se continuassem ouvindo as vozes dos deuses.

Certamente, os vastos penhascos de Delfos induzem uma sugestão assim e a cumprem por completo: uma elevada caldeira estourada nas rochas sobre a qual os ventos do mar uivam, à qual se pegam as salgadas neblinas, como se a natureza despertasse dificultosamente adotando ângulos estranhos, para ir se perder no fundo azul de trêmulas folhas de oliveiras e o cinza do mar imortal.

(No entanto, nos resulta difícil apreciar hoje em dia tal maravilha cênica: assim de turvada está a pureza de nossa resposta à paisagem por causa de nossos mundos "internos" conscientes e de nossa experiência com as rápidas mudanças geográficas. Por si fora pouco, Delfos já não é o que foi. Suas duas hectares de colunas quebradas, com frases escritas pelos visitantes, turistas que tiram fotos e fragmentos de mármore branco sobre os quais as formigas se arrastam indecisas, não são exatamente o material apropriado para alcançar a inspiração divina.)

Outros Oráculos

Uma coisa que dá força a essa explicação cultural de Delfos é o fato de que em todo o mundo civilizado havia naquele então oráculos similares, embora não tão importantes. Apolo tinha outros: em Ptôa, na Beócia, e em Branquide e Pátara, na Ásia Menor. Neste último sítio, a profetisa, como parte da indução, ficava encerrada sob chave no templo durante a noite para que tivesse união nupcial com seu deus alucinado e pudesse desempenhar melhor o papel de médium. O grande oráculo de Claros tinha sacerdotes que lhe serviam de médiuns, de cujo frenesi foi testemunha Tácito no século I d.C. O deus Pã teve um oráculo em Acacesio, mas durou pouco. O oráculo dourado de Éfeso, famoso por sua enorme riqueza, tinha eunucos em transe que serviam de porta-vozes da deusa Ártemis. (Cabe dizer que o estilo de suas vestimentas ainda é usado pela Igreja ortodoxa grega.) E a dança na ponta dos dedos das bailarinas modernas acredita-se que se deriva das danças realizadas ante o altar da deusa. Tudo o que fosse oposto à rotina diária poderia servir como estímulo à vinculação com o paradigma bicameral geral.

A voz de Zeus em Dodona deve ter sido dos oráculos mais antigos, já que Odisseu o consultou para saber se regressava a Ítaca abertamente ou com cautela. Por aqueles dias provavelmente não era mais que um grande carvalho sagrado e a voz olímpica era alucinada com base no vento que cruzava entre as folhas e as fazia tremer; isso nos faz supo

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

de Julian Jaynes

Parte 44

nem que algo similar

tenha ocorrido entre os druidas, para quem o carvalho era sagrado. Mas já no

século V a.C. não se ouve diretamente a voz de Zeus, e sim que em Dodona há um

templo e uma sacerdotisa que fala por ele, em transe inconsciente,¹³ tudo

o que se ajusta à sequência temporal que a teoria bicameral previa.

Não apenas as vozes dos deuses, mas também as dos reis mortos

poderiam continuar a ser ouvidas bicameralmente, o que, como sugerimos anteriormente, foi a origem dos deuses. Anfiarao foi o príncipe heroico de Argos

que encontrou a morte ao cair em um abismo da Beócia, supostamente porque

Zeus o empurrou em um acesso de ira. Sua voz foi "ouvida" durante séculos; saía

do abismo e respondia às perguntas de seus suplicantes. Mas, da mesma

forma, com o passar dos séculos, a "voz" acabou sendo alucinada apenas

por certas sacerdotisas em transe que viviam ali. Já nessa época, sua ocupação não era tanto responder perguntas, mas sim interpretar sonhos de todos

que consultavam a voz.¹⁴

Em certo sentido, a mais interessante do ponto de vista da

hipótese da mente bicameral é a voz alucinada de Trofônio de Lebadeia,

trinta quilômetros a leste de Delfos, porque foi a que mais durou das

"vozes" diretas, ou seja, daquelas que não tiveram sacerdotes ou sacerdotisas

intermediários. A sede do oráculo conserva ainda restos de sua antiga

grandeza e majestade; ali se encontram três grandes precipícios, com

fontes sussurrantes que saem com força do lugar solene, mas

que logo se arrastam submissamente entre os vales pedregosos. E um

pouco mais acima, onde uma ravina começa a serpenteiar pelo coração

da montanha, houve outrora uma cavidade em forma de cela, escavada

na rocha que se adelgaçava e formava um pequeno altar, acima de uma corrente subterrânea.

Quando diminui o imperativo coletivo do paradigma bicameral geral,

quando a fé e a confiança nesses fenômenos se vão desvanecendo

no racionalismo, e particularmente quando se aplica não a uma sacerdotisa bem capacitada, mas a qualquer suplicante, é preciso aplicar, para

compensar essa falha, uma indução mais prolongada e mais intrincada. Isto

é precisamente o que teve lugar em Lebadeia.

Pausânias, o viajante romano, descreve o complexíssimo procedimento de

indução que encontrou ali em 150 d.C.¹⁵ Após dias de espera, purificação, presságios e expectativa, relata que uma noite, de repente, dois meninos

sagrados o banharam e ungiram, que depois bebeu da fonte do Lete

para esquecer quem era (a perda do "eu" análoga), que depois deu um gole

na fonte de Mnemósine para depois poder recordar o que lhe seria

revelado (como uma sugestão pós-hipnótica).

Posteriormente, fizeram-no adorar uma imagem secreta, vestiram-no com

linho sagrado, cingiram-no com fitas consagradas, calçaram-lhe botas especias e depois, após novos presságios, como resultaram favoráveis, empurraram-no para baixo por uma escada sem qualquer sinal particular para o interior do

nicho com sua torrente escura onde a mensagem divina se articulava com grande

rapidez.

Os seis passos dos oráculos

Conforme a mentalidade grega vai do universalmente bicameral ao universalmente consciente, esses vestígios oraculares do mundo bicameral, assim

como sua autoridade, mudam até que se torna cada vez mais precário e difícil obtê-los. Há, creio, em tudo isso, um padrão mais ou menos fixo, e é

que, ao longo dos dez séculos de sua existência, os oráculos sofreram uma

decadência contínua que pode ser condensada ou entendida de acordo com

seis passos. São seis etapas ou degraus que descem da mente bicameral

conforme seu imperativo cognitivo coletivo se enfraquecia mais e mais.

1) O oráculo da localidade. Os oráculos começaram simplesmente

como lugares concretos nos quais, por causa de alguma majestade

dos arredores, de algum incidente importante, de algum

som alucinógeno, ondas, águas ou vento, os suplicantes, qualquer

suplicante, ainda podiam "ouvir" diretamente vozes bicamerais. Lebadeia permaneceu nesse passo provavelmente porque era notavelmente

indutível.

2) O oráculo profeta. De vez em quando dava-se o caso de que apenas

certas pessoas, sacerdotes ou sacerdotisas, pudessem "ouvir" a voz do

deus naquela localidade.

3) O oráculo profeta treinado. Quando essas pessoas, sacerdotes

ou sacerdotisas, só podiam "ouvir" após uma longa preparação e complexas induções. Até este momento, a pessoa

continuava sendo ela "mesma" e limitava-se a transmitir aos demais a

voz do deus.

4) O oráculo possuído. E então, quando menos a partir do século V a.C.,

chega o termo de possessão, da boca com frenesi e o corpo contorcido; a pessoa recebeu mais treinamento e induções

muito mais complexas.

5) O oráculo possuído interpretado. À medida que o imperativo

cognitivo se enfraquecia, as palavras iam se tornando confusas e deviam ser

interpretadas por sacerdotes ou sacerdotisas auxiliares que, por sua vez,

precisavam submeter-se a procedimentos de indução.

6) O oráculo errático. Mas chegou o momento em que mesmo isso se tornou

difícil. As vozes se tornaram espasmódicas, as interpretações se

tornaram impossíveis, e os oráculos acabaram.

O que mais durou foi o de Delfos. É uma prova notável da importância

suprema que a nostálgica subjetividade pela divindade da Grécia em sua

idade de ouro lhe atribuiu o fato de ter durado tanto tempo, particularmente se considerarmos que em quase todas as invasões que o país sofreu ele se alinhou do lado

dos invasores: com Xerxes I no início do século V a.C., com Filipe II no

século IV a.C., e até nas Guerras do Peloponeso, falou a favor de Esparta.

Tal foi a força, o vigor dos fenômenos bicamerais ante as forças da

história. Ele até sobreviveu às zombarias patrióticas, hilárias e tristes de

Eurípides nos anfiteatros.

Mas por volta do século I d.C., o oráculo estava em seu sexto passo. A bicameralidade

havia retrocedido mais e mais para o seio do passado não lembrado,

e o ceticismo havia crescido tanto que sufocava a crença. O poderoso

imperativo cognitivo cultural do oracular foi descartado e arrinconado,

e cada vez falharia mais. Um exemplo assim, ocorrido em 60 d.C., é relatado

por Plutarco. Relutantemente, a profetisa entrou em transe, pois os presságios

eram terríveis. Ela começou a falar com voz rouca como se estivesse angustiada,

depois se apresentou cheia de um "espírito bestial e perverso", e em seguida

se precipitou para a entrada, onde caiu. Todos os presentes, inclusive seu

prophetes, fugiram aterrorizados. A informação segue dizendo que ao

voltar a encontraram parcialmente recuperada, mas que poucos dias depois

ela morreu.¹⁶ Como tudo isso foi observado por um prophetes que foi

amigo pessoal de Plutarco, não temos razões para duvidar de sua

autenticidade. ¹⁷

Apesar dessas falhas neuróticas, o oráculo ainda foi consultado pelos

romanos, obcecados pela cultura grega e famintos por tradição. O último

a consultá-lo foi o imperador Juliano, o qual, seguindo os passos de seu

homônimo Juliano (que havia escrito seus Oráculos Caldeus baseado no que

deuses alucinados lhe haviam dito), esforçava-se por ressuscitar os antigos

deuses. Como parte de sua busca por autorização, quis reabilitar o

de Delfos em 363 d.C., três anos depois de ter sido saqueado por Constantino. Pela boca de suas últimas sacerdotisas, Apolo profetizou que jamais

voltaria a profetizar. E a profecia se mostrou verdadeira. A mente bicameral havia

chegado a um de seus muitos fins.

As sibilas

A Era dos Oráculos ocupa todo o milênio que seguiu ao colapso da

mente bicameral. À medida que ela lentamente vai desaparecendo, aqui e

ali aparecem o que poderiam ser chamados de oráculos amadores, pessoas não treinadas ou capacitadas e tampouco institucionalizadas, que de modo espontâneo se sentiam possuídas pelos deuses. É claro, alguns apenas diziam

tolices do tipo esquizofrênico. Provavelmente foram a maioria; mas

outros tiveram tal autenticidade que as pessoas lhes creram. Entre essas pessoas

figuraram certo número de mulheres estranhas e maravilhosas às quais se deu

o nome de sibilas (do eólico sios = deus + boule = conselho). No século I a.C.,

Varrão diz que em certo momento havia não menos de dez no mundo

mediterrâneo, embora sem dúvida em regiões mais remotas houvesse outras mais.

Elas levavam uma vida solitária, às vezes em capelas que lhes eram construídas reverentemente nas montanhas, ou então em grutas subterrâneas de calcário,

perto do gemido do oceano, como a grande sibila de Cumas à qual Virgílio provavelmente

visitou por volta de 40 a.C., no Livro VI da Eneida descreve sua

frenética relação com Apolo, que a possui.

Assim como aos oráculos, às sibilas pedia-se que decidissem todo tipo

de questões; isso ocorreu até já adentrado o século III d.C. Suas respostas

estavam tão impregnadas de fervor moral que até os primeiros Padres do

cristianismo e os judeus helenísticos se curvavam diante delas como se fossem

profetas similares aos do Antigo Testamento. A primitiva Igreja cristã usou muito particularmente suas profecias (muitas vezes falsificadas) para

sustentar sua própria autenticidade divina. Ainda mil anos depois, Michelangelo

pintou no Vaticano, em nichos proeminentes da Capela Sistina, quatro sibilas. E vários séculos depois, cópias dessas mulheres robustas, com seus

livros oraculares abertos, olhavam de cima para o surpreso e inquieto autor

desta obra, em uma escola dominical unitária da Nova Inglaterra.

Tal é a ânsia de autorização de nossas instituições.

E quando também as sibilas cessam, quando já os deuses não adotarão, não

habitarão formas humanas vivas em profecias e em oráculos, a humanidade buscará outros modos de encontrar comunicação entre o céu e a terra. Apresentam-se novas religiões — cristianismo, gnosticismo e neoplatonismo.

Apresentam-se novas ordens de conduta que vinculam homens de tonsura,

dedicados a deus, com a imensa paisagem consciente de um tempo já

espacializado, como ocorre no estoicismo e no epicurismo. Há uma

institucionalização e esmero na adivinhação, que supera tudo o que foi feito

na Assíria; a adivinhação se estabelece oficialmente no próprio seio do Estado

político para gerar decisões sobre questões importantes. Assim como as

civilizações gregas se edificaram no divino por meio dos oráculos, assim

a romana se estabelece à sombra de augúrios e agoureiros.

Regressam os ídolos

Mas tampouco estes podem satisfazer a necessidade de transcendência do

homem comum. Após o fracasso dos oráculos e profetas e em um esforço para substituí-los, produz-se uma tentativa de reviver ídolos similares aos

dos tempos bicamerais.

As grandes civilizações bicamerais usaram, já vimos, uma ampla

variedade de efígies para auxiliar as vozes bicamerais alucinadas. Mas

quando essas vozes se calaram no processo de ajuste à consciência subjetiva, tudo isso se obscureceu. Quase todos os ídolos foram destruídos. Os

últimos reinos bicamerais, a mando de seus deuses zelosos, despedaçaram

e queimaram os ídolos de deuses ou reis rivais; e isso ganhou mais força

quando já não se ouviu nem se adorou os ídolos. No século VII a.C., o rei Josias

mandou destruir todos os ídolos de seu reino. O Antigo Testamento está

cheio de casos de destruição de ídolos, assim como de imprecações contra

aqueles que fizessem outros novos. Em meados do primeiro milênio a.C., a

idolatria aparece de forma isolada, sem importância e em intervalos.

Coisa curiosa, nesses tempos ocorre um culto muito reduzido de alucinação procedente de cabeças cortadas. Heródoto (4:26) fala do

costume dos obscuros isedones de dourar uma cabeça e de lhe oferecer

sacrifícios. Diz-se que Cleômenes de Esparta preservou em mel de abelhas a

cabeça de Arconides, à qual consultava antes de empreender qualquer trabalho

importante. Vários vasos do século IV a.C. representam cenas na Etrúria

de pessoas que interrogam cabeças oraculares.¹⁸ E Aristóteles fala zombeteiramente da cabeça cortada do rústico Carias que continua "falando".¹⁹

E isso é quase tudo. Ou seja, já depois de estabelecida firmemente a consciência subjetiva, apresenta-se de forma esporádica a prática de alucinar com

ídolos.

Mas ao nos aproximarmos do começo da era cristã, já com os oráculos

reduzidos zombeteiramente ao silêncio, encontramos um verdadeiro regresso da idolatria. Os templos que pontilhavam as colinas e cidades da

Grécia decadente e da pujante Roma, agora estavam abarrotados com mais

e mais estátuas de deuses. Por volta do século I d.C., o apóstolo São Paulo encontrou com

desespero que Atenas estava cheia de ídolos (Atos, 17), e Pausânias, a

quem conhecemos há algumas páginas em Lebadeia, afirma que em suas viagens os

encontrou de toda espécie e em toda parte: de mármore e marfim, dourados e pintados, de tamanho natural e até de dois ou três andares de altura.

Será certo que esses ídolos "falavam" a quem os adorava? Não há

a menor dúvida de que tal coisa ocorreu algumas vezes, justamente como nos

tempos bicamerais. Mas, em geral, na era subjetiva, é muito duvidoso

que isso tenha ocorrido espontaneamente com frequência. Caso contrário,

não teria havido a crescente atenção a meios artificiais, mágicos e

químicos, para obter mensagens alucinadas de deuses de pedra e marfim.

E aqui também testemunhamos a entrada na história do paradigma bi cameral geral: imperativo cognitivo coletivo, indução, transe e

autorização arcaica.

E no Egito, onde o ponto de ruptura entre a bicameralidade e

a subjetividade é muito menos acentuado que em outras nações mais instáveis, isso foi produzido pelo desenvolvimento ou crescimento da chamada

literatura hermética. Trata-se de uma série de papiros que descrevem vários

procedimentos de indução que ganharam vida na própria fronteira da

certeza bicameral e que se propagaram por todo o mundo consciente.

Em um deles está o diálogo chamado Asclépio (pelo deus grego da

medicina) que descreve a arte de aprisionar as almas de demônios ou de

anjos dentro de estátuas com ajuda de ervas, gemas e odores, de modo

que a estátua poderia falar e profetizar.²⁰ Em outros papiros encontram-se

receitas para construir essas imagens e animá-las; por exemplo, quando as

imagens devem ser ocas para guardarem um nome mágico inscrito em

folha de ouro.

Por volta do século I d.C., esse costume havia se propagado por quase todo o

mundo civilizado. Na Grécia, correram rumores que se tornaram lendas

sobre o milagroso proceder de estátuas do culto público. Em Roma, Nero

premiou uma estátua que o advertiu de uma conspiração.²¹ Apuleio foi

acusado de possuir uma.²² No século II d.C., tornaram-se tão comuns os

ídolos alucinogênicos, que Luciano, em sua obra Filopseudes, satiriza aqueles que

creem neles. E Jâmblico, o apóstolo neoplatônico da teurgia, como se

chamou em sua obra Peri agalmaton, esforçou-se por provar "que os ídolos são

divinos e estão cheios da presença divina", e estabeleceu a moda de tais

ídolos, perante a ira dos censores cristãos. Seus discípulos obtiveram dos

ídolos presságios e augúrios de toda espécie e qualidade. Um alucinador alardeou

de que podia fazer com que uma estátua de Hécate risse e que as tochas

que ela carregava na mão se acendessem. E há outro que afirma que pode

distinguir se uma estátua está animada ou inanimada pela sensação que ela lhe

produz. Até Cipriano, o bom e grisalho bispo de Cartago, queixava-se no

século III dos "espíritos que vadia

Capítulo 1 (continuação)

consagradas".23 Neste esforço para recuperar a mente bicameral após o fracasso dos oráculos e profecias, todo o mundo civilizado encheu-se de epifanias ou manifestações de estátuas de todos os tipos e descrições como resultado deste notável ressurgimento da idolatria.

Como tudo isso foi possível? Dado que isso ocorreu já bem adentrada a era subjetiva, na qual os homens orgulhavam-se da razão e do senso comum e que finalmente sabiam que havia experiências tais como alucinações falsas, como foi possível que acreditassem que realmente as estátuas incorporavam deuses reais? E que falavam?

Recordemos a crença quase universal ao longo desses séculos em um dualismo absoluto de espírito e matéria. Espírito ou alma ou ânimo ou consciência (tudo isso se misturava) era uma coisa imposta pelo céu sobre a matéria corporal para dar-lhe vida. Todas as novas religiões desta era abundavam sobre este ponto. E se se podia infundir uma alma em algo tão frágil como a carne para fazê-la viver, em um corpo que pode ser ferido com facilidade, que deve ter matéria vegetal e animal que lhe entra por uma extremidade e que lhe sai malcheirosa pela outra, nesta nave pecadora, cheia de sensações, que os anos murcham e os ventos desgastam, e na qual as doenças investem cruelmente e que pode ser privada da alma que a anima pelo mesmo ato que se acochila uma cebola, quanto mais possível não será que a vida, a vida divina, seja infundida pelo céu em uma estátua de beleza alheia ao sangue, com um corpo sem mácula e imaculado, de mármore que não se enrugará ou de ouro que não adoecerá! Vejamos, por exemplo, Calístrato, que no século IV d.C. escreve sobre uma estátua de marfim e ouro do deus Asclépio:

Iremos reconhecer que o espírito divino desce a corpos humanos onde inclusive será corrompido por paixões, e que, no entanto, não acreditaremos nisso no caso de que não haja possibilidade de engendrar mal?... pois vejamos como uma imagem, depois que a arte retratou um deus nela, passa a ser considerada o próprio deus! Embora seja matéria, dela emana inteligência divina.24

E ele e quase todo mundo acreditaram nisso.

A prova de tudo isso seria hoje em dia muito mais óbvia se não tivesse sido porque Constantino enviou no século IV, como o havia feito um milênio antes o rei Josias em Israel, seus exércitos de convertidos cristãos armados de marretas para destruir por todo o mundo, que outrora havia sido bicameral, seus últimos vestígios físicos. Após o desvanecimento da mente bicameral, cada deus é ciosíssimo dos outros.

Mas nem mesmo esta destruição pôde banir as práticas idólatras; tamanha é a necessidade de ter algum tipo de autorização para nossa conduta. Na Itália medieval e em Bizâncio, acreditou-se em ídolos encantados que tinham o poder de evitar ou afastar desastres. Os famosos cavaleiros templários foram acusados, quando menos, de receber ordens de uma cabeça de ouro chamada Bafomé. Os ídolos alucinógenos haviam se tornado tão comuns no final da Idade Média que uma bula do papa João XXII de 1326 acusa aqueles que, por meio da magia, aprisionam demônios em imagens ou outros objetos, os interrogam e conseguem que lhes respondam. Até a própria Reforma, os mosteiros e as igrejas competiam entre si para atrair peregrinos (e suas oferendas) por meio de estátuas milagrosas.

Em algumas épocas, talvez quando os imperativos cognitivos que apoiavam estas experiências neobicamerais começaram a murchar sob a forte luz do racionalismo, houve vezes em que a crença na animação das estátuas manteve-se graças ao uso de artifícios fraudulentos.25 Em um exemplo entre muitos, de uma cruz de Jesus crucificado existente em Boxley, que movia os olhos ante os penitentes, derramava lágrimas e lançava espuma pela boca, descobriu-se no século XVI que tinha "certos artifícios e arames velhos junto com hastes já podres na parte posterior da mesma".26 Não aprofundaremos demasiado neste terreno. Talvez fosse pecar de cinismo. Embora esta animação artificial fosse quase sempre uma enganação suja para iludir peregrinos sedentos de milagres, talvez também tivesse em mente induzir o deus a encarnar em uma estátua mais natural. Em um tratado do século XIV sobre esta questão, explicava-se: "O poder de Deus quanto a fazer milagres diminuiu mais em uma imagem que em outra".27 Em algumas tribos contemporâneas, os adoradores de ídolos animados os explicam do mesmo modo.

A idolatria continua sendo uma força social coesiva, que era sua função original. Nossos parques e jardins públicos continuam sendo os lares floridos de efígies heroicas de líderes do passado. Embora muito poucos de nós possamos alucinar sua fala, ainda, em ocasiões apropriadas, lhes oferecemos grinaldas, do mesmo modo que presentes maiores eram oferecidos ao gigunus de Ur. Em igrejas, templos e capelas de todo o mundo, continuam-se esculpindo e pintando imagens religiosas, às quais, além disso, se reza. Dos espelhos retrovisores de muitos automóveis entre os norte-americanos pendem, protetoramente, figurinhas da Rainha do Céu. Entrevistei e interroguei garotas adolescentes, que viviam em conventos profundamente religiosos, e me confessaram que no silêncio da noche frequentemente se esgueiram para a capela; me falaram de sua comoção por terem "ouvido" a estátua da Virgem Maria falar e terem "visto" que movia os lábios, que inclinava a cabeça ou que — às vezes — chorava. Ídolos benevolentes de Jesus, Maria e os santos continuam sendo banhados, vestidos, incensados, cobertos com flores e joias, e carregados nos ombros para fora das igrejas, cujos sinos são tocados a repique em dias festivos de povoados e aldeias do mundo católico.

Colocar diante deles alimentos especiais ou dançar-lhes e fazer-lhes reverências continua produzindo uma emoção misteriosa.28 Estas devoções distinguem-se das procissões divinas similares ocorridas há quatro mil anos na Mesopotâmia bicameral, quase unicamente pelo silêncio relativo dos ídolos.

Notas do Capítulo 1

Alfred Guillaume, Prophecy and Divination among the Hebrews and Other Semites (Nova York, Harper, 1938), pp. 42 e ss. [voltar]
Plutarco, Pyth. rac. 22, 405C. [voltar]
Ver E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press 1968), que nestas matérias usei como manual de consulta. [voltar]
Platão, A República, 4.427B. É bom recordar que Sócrates derivou do oráculo algo do que estou prestes a chamar de sua "autorização arcaica". Ver Apologia, 20E. [voltar]
A. P. Oppé, "The Chasm at Delphi", Journal of Historical Studies, 1904. 24: 214-215. [voltar]
Estou muito agradecido com Evelynn McGuinness por muito em minha vida e aqui por atuar como observadora, embora seu papel tivesse seus tons de condescendência, tanto por sua participação como por certa dose de respeito. Nossos resultados negativos coincidem com T. K. Oesterreich. Ver seu Possession, Demoniacal and Other, tradução para o inglês, 1930, p. 319, nota 3. [voltar]
Heródoto, 1:182. [voltar]
Tácito, Anais, 2:54. [voltar]
Pausânias, Descrição da Grécia, trad. J. E. Fraser (Londres: Macmillan, 1898). 37:8. [voltar]
Charles Picard, Éfeso e Claros (Paris: De Bocard, 1922). [voltar]
Louis Séchan, A Dança Grega Antiga (Paris: De Bocard, 1930); e também Lincoln Kirstein, The Book of the Dance (Garden City: Garden City Publishing Co., 1942). [voltar]
A Odisseia, 14:327; 19:296. [voltar]
Élio Aristides, Orationes, 45:11. [voltar]
Pausânias, op. cit., 1, 34:5. [voltar]
Ibid., 9. 39:11. [voltar]
Plutarco, Def. Orac., 51, 438C. [voltar]
Dodds, The Greeks and the Irrational, p. 72. [voltar]
Ver John Cohen, "Human Robots and Computer Art", History Today, 1970, 8:562. [voltar]
Das Partes dos Animais, III, 10:9-12. [voltar]
Os registros de vários templos dedicados a Asclépio, deus da medicina, estão repletos de diagnósticos e diretivas terapêuticas ditas aos enfermos enquanto dormiam ali. Reuniram-nos e traduziram-nos E. J. e L. Edelstein, Asclepius: A Collection and Interpretation of the Testimonies, 2 vols., 1945. [voltar]
Suetônio, Nero, 56. [voltar]
Apuleio, Apol., 63. [voltar]
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, menciona outros exemplos. [voltar]
Calístrato, Descrições, 10, trad. A. Fairbanks (Loeb Classic Library, 1902). [voltar]
Ver F. Poulsen, "Talking, weeping, and bleeding sculptures", Acta Archeologica, 1945, 16:178-179. [voltar]
Ver Jonathan Sumption, Pilgrimage: An Image of Mediaeval Religion (Totawa, Nova Jersey: Rowman and Littlefield, 1975), p. 56; também Julia Holloway, The Pilgrim. Agradeço-lhe por ter-me chamado a atenção sobre isso. [voltar]
Citado do manuscrito Lollard Lanterne of Light, por Sumption, p. 270. [voltar]
Como no belo conto de Flaubert Um Coração Simples. [voltar]

CAPÍTULO 2

Dos profetas e da possessão

CERTAMENTE, O LEITOR NOTOU um salto profundo em meu raciocínio anterior sobre os oráculos. Ao paradigma bicameral geral chamei de vestígio da mente bicameral. E, no entanto, o estado de transe da consciência estreitada ou ausente não é, pelo menos a partir do quarto termo ou passo oracular, um duplicado da mente bicameral. Em vez disso, para o resto da existência dos oráculos, apresenta-se uma dominação absoluta da pessoa e de sua fala por parte do lado-deus, uma dominação que fala pela boca da pessoa, mas que não lhe permite recordar depois o que ocorreu. A este fenômeno conhece-se com o nome de possessão.

O problema que isso significa não está circunscrito aos remotos oráculos; ocorre em nossos dias e ocorreu ao longo da história. Adota uma forma negativa que parece ter sido uma das doenças mais comuns na Galileia do Novo Testamento. E poderia sustentar-se com boa base que, quando menos, alguns dos profetas vagabundos da Mesopotâmia, Israel, Grécia e de outras partes não simplesmente transmitiam ou comunicavam algo que ouviam em alucinação; antes, a mensagem divina chegava diretamente ao aparelho vocal do profeta sem cognição de "sua" parte durante o tempo que falava, nem tampouco memória ou recordação posterior disso. E se a isso chamamos de perda da consciência (e assim o chamarei) teremos um enunciado muito problemático. Não será possível dizer também que não se trata de uma perda da consciência, mas de sua substituição por uma consciência nova e diferente? E isto, o que significaria? Ou será que essa organização linguística que fala através da pessoa supostamente possuída não está consciente absolutamente no sentido de narrativizar em um espaço mental como o que descrevemos em I.2?

Estas perguntas não se resolvemediante respostas simples. O fato de podermos considerar a possessão por essências metafísicas como uma insensatez ontológica não deve impedir-nos de ver as interioridades psicológicas e históricas que o exame de tais idiossincrasias da história e da fé possam nos dar. Indubitavelmente, qualquer teoria sobre a consciência e sua origem no tempo deve enfrentar tais vaguidades ou imprecisões; e eu digo que a teoria sustentada nesta obra é uma melhor tocha para conhecer esses recantos escuros do tempo e da mente que qualquer outra teoria.

Pois se continuamos apegando-nos a uma evolução puramente biológica da consciência que se remonta aos vertebrados inferiores, como poderemos enfocar estes fenômenos ou começar sequer a entender sua índole histórica e culturalmente segregada? Só poderemos encarar estas questões se admitirmos que a consciência é algo aprendido no seio de um imperativo cognitivo coletivo.

Para entender qualquer fenômeno mental, o primeiro que devemos fazer é delimitar sua existência dentro do tempo histórico. Ou seja, determinar quando ocorreu pela primeira vez.

Pelo menos na Grécia, a resposta é muito clara. Nem na Ilíada nem na Odisseia nem em nenhuma poesia primitiva há possessão nem vestígios de algo similar. Nenhum "deus" fala por lábios humanos na idade verdadeiramente bicameral. Mas por volta de 400 a.C., ao que parece, é coisa tão comum como as igrejas são agora, tanto nos muitos oráculos que havia na Grécia por todas as partes, como nos indivíduos. A mente bicameral desapareceu e em seu lugar fica a possessão.

No século IV a.C., Platão atribui a Sócrates haver dito, no meio de uma discussão política, que "Homens possuídos por deus dizem muita verdade, mas não sabem nada do que dizem",1 como se tais profetas andassem como se tal coisa pelas ruas de Atenas. E foi muito claro quanto à perda da consciência pelos oráculos de seus dias:

pois a profecia é uma loucura, e as profetisas de Delfos e as sacerdotisas de Dodona conferiram grandes benefícios à Hélade, tanto na vida pública e privada, quando não estão em seu juízo, mas quando estão, deram pouco ou nada.2

E assim também, nos séculos seguintes, a possessão suposta é a falta absoluta da consciência ordinária. Quatrocentos anos depois de Platão, no século I d.C., Filon afirma categoricamente,

Quando ele [um profeta] se inspira, torna-se inconsciente; o pensamento se desvanece e abandona a fortaleza da alma; mas agora o espírito divino entrou ali e apoderou-se de sua morada; e este faz com que todos os órgãos ressoem de forma tal que o homem expressa com clareza o que o espírito lhe infunde para que diga.3

E isto mesmo vê-se no século seguinte, como quando Aristides diz que as sacerdotisas do oráculo de Dodona "não sabem, antes de que, depois de haver recuperado o sentido natural, não recordam o que disseram, ou seja, que todo mundo sabe o que disseram, mas não elas".4

E Jâmblico, o destacado neoplatônico do início do século III, sustentou que a divina possessão "participava" da divindade, tinha uma "energia comum" com um deus, e "compreende ou abrange tudo o que há em nós, mas extermina nossa consciência e movimento".5 Esta possessão não é, pois, um regresso à mente bicameral propriamente dita. Pois quando Aquiles ouviu Atena um milênio antes, soube com certeza o que se lhe disse: essa era a função da mente bicameral.

Vemos, então, que este é o próprio cerne do problema. A fala dos profetas possuídos não é uma alucinação propriamente dita, nem algo ouvido por um homem consciente, semiconsciente ou inclusive inconsciente, como ocorria na autêntica mente bicameral. É algo que se pronuncia ou articula externamente e que é ouvido pelos demais. Apresenta-se em homens normalmente conscientes e coincide com uma perda da consciência. Então, que justificação temos para afirmar que os dois fenômenos, as alucinações da mente bicameral e a fala dos possuídos, estão relacionados?

Não tenho uma resposta verdadeiramente contundente. Com toda modéstia, limito-me a dizer que estão relacionados: 1) porque servem à mesma função social; 2) porque proporcionam ou dão comunicações similares de autorização, e 3) porque as escassas provas que temos sobre a história antiga dos oráculos indicam que a possessão em umas poucas pessoas institucionalizadas em certos lugares é uma consequência gradual das alucinações de deuses por qualquer indivíduo desses lugares. Podemos, portanto, sugerir, quando menos, que a possessão é uma transformação de uma espécie particular, um derivado da bicameralidade no qual os rituais de indução e os diferentes imperativos coletivos cognitivos e das expectativas treinadas dão por resulta

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

pela posse ostensiva da

pessoa comum pelo lado-deus da mente bicameral. Talvez pudéssemos

dizer que, para recuperar a antiga mentalidade, deveria ser apagada cada vez mais

a consciência em desenvolvimento, deveria ser inibido o lado humano dela e deixado

o controle da fala ao lado divino.

O que poderíamos dizer sobre a neurologia de uma mentalidade assim? A partir do modelo

que apresentei no I.5, poderíamos aventar a hipótese de que na posse

há uma espécie de perturbação das relações normais de domínio hemisférico,

nas quais o hemisfério direito está de algum modo mais ativo

do que no estado normal. Em outras palavras, se tivéssemos podido colocar

eletrodos em um oráculo de Delfos durante seu frenesi, teríamos encontrado

um EEG relativamente mais rápido (e, portanto, maior atividade) no he-

misfério direito, em relação à posse da mulher? Iriam encontrá-lo

mais particularmente sobre seu lobo temporal direito?

Creio que sim, iriam encontrá-lo. Há, quando menos, a possibilidade de que

as relações de domínio dos dois hemisférios se alterassem, e de que o

treinamento anterior do oráculo exigisse uma relação mais elevada de a-

tividade do hemisfério direito em relação ao esquerdo como resposta

aos estímulos complexos dos procedimentos de indução. Esta hipóte-

se poderia explicar, além disso, a contração das feições, a presença do

frenesi e dos olhos nistágmicos como uma interferência anormal do he-

misfério direito ou como uma atividade inibitória por parte do hemisfério

esquerdo.

Poderíamos agregar um comentário sobre diferenças sexuais. Hoje é um

fato sabido que, biologicamente, as mulheres têm funções cerebrais

um pouco menos lateralizadas do que os homens. Isto significa, em poucas pa-

lavras, que as funções psicológicas das mulheres não estão localizadas em

um ou outro hemisfério do cerebro tão claramente como nos homens.

Nas mulheres, as aptidões mentais estão mais distribuídas por ambos os

hemisférios. Já desde os seis anos, por exemplo, um menino reconhece objetos

tocando-os com a mão esquerda; com a mão direita o reconhecimento

não é tão preciso. Nas meninas as duas mãos são iguais. Isto mostra que

o reconhecimento háptico (como é chamado) se localizou primariamente

nos meninos no hemisfério direito, não assim nas meninas. Também é coisa

comum que um ataque ou hemorragia no hemisfério esquerdo limite mais a

fala em homens de idade do que em mulheres. Consequentemente, cabe

esperar mais função residual de linguagem no hemisfério direito das

mulheres, o que lhes facilitava muito chegar a ser oráculos. De fato, a

maioria dos oráculos e sibilas, quando menos nas culturas europeias,

foram mulheres.

A Posse Induzida

Vimos no III.1, que a fala inconsciente institucionalizada nos profetas

e oráculos e também na de um deus se torna mais errática e silenciosa ao

concluir os primeiros séculos da era cristã. Não resiste ao assédio do racio-

nalismo, às investidas da crítica e à irreverência demolidora do teatro

e da literatura cômicos. Esta supressão pública (certamente urbana) de

uma característica cultural geral costuma produzir que se converta em um

costume privado, que se refugie em seitas abstrusas e cultos esotéricos em

cujo seio estará protegido de tais críticas o seu imperativo cognitivo. E isto

mesmo se aplica à posse induzida. Com os oráculos reduzidos zombaria-

mente ao silêncio e com isso a busca de autorização, produz-se um mo-

vimento geral nos grupos privados para fazer voltar os deuses e para

conseguir que falem através de quase qualquer indivíduo.

O século II de nossa era foi testemunha de um número cada vez maior destes

cultos. Às vezes se reuniam em capelas oficiais, embora fossem predominando

os círculos privados. Usualmente, uma pessoa chamada pelestike ou operador

tratava de encarnar temporariamente o deus em outra chamada katochos, ou mais

especialmente em um docheus, ou seja, naquilo que na gíria contemporânea se

chama médium. Não demorou em descobrir-se que, para que se produzisse o fenô-

meno, o katochos devia provir de um meio simples; este fato é comum

em toda a literatura sobre posse. Desde o século III, Jâmblico, o verdadeiro

apóstolo de tudo isto, diz que os médiuns mais aptos são "pessoas jovens

e simples". E assim eram, recordemos, as incultas camponesas escolhidas como

sacerdotisas do oráculo de Delfos. Em outros escritos se fala de adolescen-

tes, como o menino Edésio que "com só pôr a grinalda e mirar

ao Sol produzia imediatamente oráculos confiáveis no mais inspirado es-

tilo". É de supor que isto se devia a um cuidadoso treinamento. Esta

posse bicameral induzida deve ser aprendida como demonstra a pre-

paração dos oráculos, assim como um comentário de Pitágoras de Rodes, do

século III, de que ao princípio os deuses chegam relutantemente, depois cada vez

com mais facilidade conforme adquirem o costume de entrar na mesma

pessoa.

Creio que o que se aprendia como resultado da indução era um estado

muito próximo à mente bicameral. Isto é importante. Normalmente não

pensamos em aprender uma nova mentalidade inconsciente, nem tampouco uma

nova relação completa entre nossos hemisférios cerebrais, do mesmo

modo em que pensamos em aprender a andar de bicicleta.

Dado que se trata da aprendizagem de um estado neurológico difícil, tão

diferente da vida ordinária, não é de surpreender que os elementos de in-

dução devam ser violentamente distintos e ter diferenças extremas com

a vida ordinária.

E como eram distintos! Tudo singular, tudo estranho: banhar-se em fumaça ou

em água consagrada, ataviar-se e envolver-se em túnicas encantadas com faixas

mágicas, usar grinaldas estranhas ou símbolos misteriosos, estar de pé em

um círculo mágico encantado, tal como fizeram os magos da Idade

Média, ou em characteres como fez Fausto para alucinar a Mefistófeles, ou

esfregar estricnina nos olhos para conseguir visões como se fazia

no Egito, ou lavar-se com enxofre e água do mar, um método muito antigo ini-

ciado na Grécia, segundo testemunho de Porfírio do século II d.C., para preparar

a anima spiritalis para receber um ser superior. Por suposto, para que tudo

isto surtisse efeito era preciso que se acreditasse que sim ocorreria assim, do mesmo

modo que nós, nesta era muito posterior, não temos "livre-arbítrio" a

menos que acreditemos que o temos.

E o que se fazia, ou seja, esta "recepção do deus", psicologicamente não era

diferente das outras formas de posse que temos examinado. No ka-

tochos, tanto a consciência como a reatividade normal costumavam estar em com-

pleta suspensão, de modo que era necessário que outros cuidassem dele; e em

um transe assim de profundo, supostamente o "deus" revelaria o passado ou o

futuro, ou responderia perguntas ou tomaria decisões, como ocorria com os

antigos oráculos gregos.

Como se explicava o caso de que estes deuses se equivocassem? Bom, tal-

vez se havia invocado aos maus espíritos em vez dos bons, ou bem, uns

espíritos intrusos, intrometidos, entraram no médium. O próprio Jâm-

blico afirma haver desmascarado em seu médium a um falso Apolo que não

era outra coisa que o espírito de um gladiador. Estas desculpas são coisa comum

na decadente literatura posterior do espiritualismo.

E quando a sessão não parecia estar dando resultado, o próprio operador

se submetia a uma indução de ritos purificadores que o punham em estado

alucinatório, de tal modo que pudesse "ver" ou "ouvir" mais claramente no in-

consciente do médium algo que quizá o médium nem sequer diria. Este tipo de

duplicação é similar à relação do prophetes com seus oráculos, e explica

algumas levitações, alongamentos ou dilatações do corpo do médium. Ao

finalizar o século III, o cristianismo já havia inundado o mundo pagão

com suas próprias pretensões de autorização, e começou a dissolver em si

mesmo muitas das práticas pagãs existentes. Uma delas foi a

ideia da posse, a qual foi absorvida de um modo transcendental. Quase

ao mesmo tempo que Jâmblico ensinava a indução de deuses dentro de

estátuas, ou a jovens e analfabetos katochoi a "participar" na divindade e

a ter "uma energia comum" com um deus, Atanásio, o empreendedor bispo

de Alexandria, começou a pretender, a reclamar a mesma coisa para o anal-

fabeto Jesus. Até esse momento, o Messias cristão havia sido visto como

Yahvé, quizá um semideus, metade humano, metade divino, que refletia sua su-

posta ascendência. Mas Atanásio persuadiu a Constantino, a seu Concílio de

Niceia e à maior parte da ulterior cristandade, de que Jesus participava

de Yahvé, era a mesma substância, o Mundo Bicameral feito Carne. Creio

que podemos afirmar que a crescente Igreja, em perigo de fracionar-se em

seitas, exagerou o fenômeno subjetivo de posse e daí tirou um dogma

teológico objetivo. O fez para afirmar, para fazer valer uma pretensão ainda

maior a uma autorização absoluta. Para os cristãos atanasianos os deu-

ses reais haviam voltado à Terra e voltariam outra vez.

Coisa curiosa, esta Igreja cristã em expansão não pôs em dúvida que

o oráculo de Delfos ou as sibilas estivessem em contato com uma realidade

celestial. Mas essas sessões pagãs e a posse divina induzida em don-

zelas pareceram teologicamente perigosas, obra de diabos e de espíritos

sombrios. E sucedeu que enquanto a Igreja se preparava para se apoderar da au-

toridade política na Idade Média, desaparecia, ao menos da observação

pública, a posse induzida voluntariamente. Tornou-se mais oculta, mais

subterrânea; inclina-se para a feitiçaria e para as necromancias e só muito

de vez em quando se deixa ver.

Dentro de um momento me ocuparei de sua prática contemporânea. Exa-

minaremos antes um efeito cultural colateral da posse induzida, um fe-

nômeno perturbador ao qual chamarei.

A Posse Negadora

Este vestígio vigorosamente estranho da mente bicameral tem outra faceta,

que é diferente de outros temas tratados neste capítulo. Não é uma res-

posta a uma indução ritual tendente a recuperar a mente bicameral. É

uma doença que é resposta ao estresse. Com efeito, o estresse emocional

toma o lugar da indução no paradigma bicameral geral, igual que

na antiguidade. E quando isso ocorre, a autorização é de uma espécie

diferente.

A diferença oferece um problema fascinante. No Novo Testamento,

quando ouvimos pela primeira vez de tal posse espontânea, dá-se-lhe o nom-

bre em grego de daemonizomai ou demonização. E desde esse momento

até o presente, os exemplos do fenômeno costumam ter a qualidade adversa

que o termo traz em si. Já não está muito clara a razão da qualidade ad-

versa. Em um capítulo anterior (II.4), tratei de insinuar a origem do "mal" no

vazio volitivo das vozes bicamerais silenciadas. E o que isto tenha ocorrido

na Mesopotâmia, e particularmente na Babilônia, onde os judeus foram

desterrados no século VI a.C., pode explicar o predomínio desta qualidade

no mundo de Jesus ao começo desta síndrome.

Sejam quais forem as razões, no indivíduo devem ser similares àque-

las que fundamentam a qualidade predominantemente negadora das alu-

cinações esquizofrênicas. E é indubitável que é óbvia a relação deste

tipo de posse com a esquizofrenia.

Como a esquizofrenia, a posse negadora costuma começar com algum

tipo de alucinação. Costuma ser uma "voz" ou um "demônio" ou outro ser que

castiga e que se "ouvem" após um lapso de considerável tensão. Mas depois,

ao contrário da esquizofrenia, devido provavelmente ao forte imperativo

cognitivo coletivo de um determinado grupo ou religião, a voz con-

verte-se em um sistema secundário de personalidade; então o sujeito perde

o controle e periodicamente entra em estados de transe nos quais perde a

consciência, e encarrega-se da situação o lado ou aspecto "demônio" da

personalidade.

Invariablemente, os pacientes não têm instrução, quase sempre são

analfabetos, e todos eles acreditam de coração em espíritos, demônios ou seres

similares, e vivem em uma sociedade que também acredita neles. Os ataques ou

acessos duram desde uns minutos até uma ou duas horas; entre um ataque e

outro o paciente vê-se relativamente normal e recorda pouco de tais ataques.

Ao contrário do que dizem os contos de horror, a posse negadora é

mais bem um fenômeno de tipo linguístico, não comportamental. Nos casos que

tenho estudado, é raro encontrar algum de conduta delituosa para com outras pes-

soas. O indivíduo afetado não sai disparado nem se comporta como demo-

nio; mas fala como tal.

Estes episódios costumam vir acompanhados por contorções e caretas,

como na posse induzida. A voz está deformada, é frequentemente gutu-

ral, cheia de gritos, gemidos e vulgaridades, e em geral se lança contra os

deuses institucionalizados da época. Quase sempre há uma perda da

consciência, em razão direta a como a pessoa se comporta diferentemente

de como é. Pode qualificar a si mesmo como um deus, um demônio, um es-

pírito, um fantasma ou um animal (no Oriente costuma ser "a raposa"), exigir um

altar ou capela e que se lhe adore, e afundar o paciente em convulsões se se lhe

negam estas coisas. Por geral descreve seu eu natural em terceira pessoa,

como um estrangeiro desprezado, como Yahvé desprezou às vezes a seus profe-

tas ou como as Musas zombaram de seus poetas. E parece mais inteligente e

desperto do que o paciente em seu estado normal, ao igual que as Musas e Yahvé

eram mais inteligentes e despertos do que o profeta ou o poeta.

Como na esquizofrenia, o paciente pode representar as sugestões ou

indicações de outros, e, coisa ainda mais curiosa, interessar-se em contratos ou tra-

tados com observadores; por exemplo, a promessa de que "deixará" o paciente

se faz tal ou qual coisa; estes tratos os cumprirá tão fielmente o "demônio"

como os pactos similares de Yahvé no Antigo Testamento. Relacionado

com esta sugestionabilidade e interesse nos contratos está o fato de que o

exorcismo, que é a cura da posse espontânea produzida pelo estresse,

não tem variado desde o Novo Testamento até nossos dias. Realiza-se

mediante a ordem de uma pessoa mais autoritária, com frequência depois

de um ritual de indução, falando em nome de um deus mais poderoso.

Pode dizer-se que o exorcista se enquadra dentro do elemento autorização

do paradigma bicameral geral e que substitui ao "demônio". Os impera-

tivos cognitivos do sistema de crenças que determinaram a forma da

doença inicialmente, determinarão a forma de sua curação.

O fenômeno não depende da idade; em troca as diferenças entre os

sexos, dependendo da época histórica, são pronunciadas, o qual mos-

tra sua base de expectativa cultural. Dentre os possuídos por "demônios"

a quem Cristo ou seus discípulos curaram no Novo Testamento, a gran-

de maioria foram homens. No entanto, na Idade Média e depois, a gran-

de maioria foram mulheres. Como prova de sua base em um imperativo cog-

nitivo coletivo citaremos suas epidemias periódicas, como as ocorridas em

conventos de freiras na Idade Média, em Salem, Massachusetts, no século

XVIII, ou as do século XIX em Saboia, nos Alpes. E hoje em dia, de quando em

quando.

E aqui também, com uma alteração da mentalidade tão pronunciada como

esta, não podemos nos livrar da questão neurológica. O que é o que oco-

rre? É que as áreas da linguagem do hemisfério direito não dominante se

ativam na posse espontânea, como sugeri que sucedia na posse

induzida dos

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

oráculos? As facções tortuosas devem-se à intrusão do controle do hemisfério direito? O fato de a maioria dos casos ser de mulheres (assim como a maioria dos oráculos e sibilas), e de as mulheres serem (ainda em nossa cultura) menos lateralizadas do que os homens, não deixa de ser sugestivo.

Pelo menos alguns exemplos de possessão começam com contorções no lado esquerdo do corpo, o que parece indicar que isso é verdadeiro. Imediatamente apresentaremos um caso ocorrido no início do nosso século. A paciente foi uma japonesa inculta de quarenta e sete anos a quem possuía o que ela chamava de a raposa, de seis a sete vezes ao dia, sempre com os mesmos fenômenos de lateralidade. Segundo as observações de seus médicos:

No início apareciam ligeiras contrações da boca e do braço do lado esquerdo. À medida que estas se tornavam mais violentas, ela batia com força com o punho no lado esquerdo, que para então estava avermelhado e inchado com golpes similares que ela mesma havia dado; depois me dizia: "Ai, senhor, já voltou essa irritação no peito". E de sua boca saía uma voz estranha e incisiva: "Sim, é verdade, já estou aqui. Acreditaste, gansa estúpida, que poderias me deter?" Imediatamente, a mulher se dirigia a nós: "Por favor, cavalheiros, perdoem-me, não posso evitá-lo!"
Segue batendo no peito e contraindo o lado esquerdo do rosto... a mulher o ameaçou, o conjurou rogando-lhe que guardasse silêncio, mas pouco tempo depois a interrompeu, e então apenas ele falou e pensou.
Agora a mulher estava passiva, como um autômato, evidentemente sem entender o que se lhe dizia. Em lugar dela, respondia maliciosamente a raposa. Ao cabo de dez minutos, a raposa falou de um modo confuso, a mulher gradualmente voltou a si e recuperou seu estado normal. Lembrou-se da primeira parte do ataque e com lágrimas nos olhos nos pediu perdão pela desvairada conduta da raposa. ¹³

Mas foi um caso único. Não encontrei nenhum outro paciente em que se manifestassem fenômenos de lateralidade tão evidentes.

Ao refletir sobre a neurologia da possessão negatória, pode ajudar, creio, considerar a doença contemporânea conhecida como Síndrome de Gilles de la Tourette, ¹⁴ ou também, ocasionalmente, "doença da boca obscena". Este estranho grupo de sintomas costuma começar na infância, talvez aos cinco anos ou antes, com uma contração facial repetida ou uma palavrão fora de contexto. Depois isso se torna uma emissão incontrolável de obscenidades, grunhidos, gritos ou blasfêmias no meio de uma conversa que se não fosse por isso seria normal, assim como vários tiques faciais, estalos de língua, etc. Tudo isso se prolonga na vida adulta, para maior pena do paciente. Frequentemente essas pessoas se recusam a sair pelo horror e pela pena que sentem por sua vulgaridade intermitente e incontrolável. Em um caso que conheci há pouco, o homem inventou o pretexto de ter um mal da bexiga que o obrigava a urinar com frequência. Na realidade, cada vez que ia ao banheiro masculino dos restaurantes ou ao de uma casa em que estivesse de visita, era para desabafar o torrente de obscenidades que lutavam por sair de sua boca. ¹⁵ Permitam-me ser irreverente e comentar que a ânsia linguística que o afligia não deve ter sido muito diferente da que sentiu o profeta Jeremias, um fogo em seus ossos (vide Jeremias 20:9), embora o produto semântico tenha sido um pouco (mas não totalmente) diferente.

Pelo que nos diz respeito, a Síndrome de Tourette nos interessa porque se parece muitíssimo com a fase inicial da possessão produzida pelo estresse, a ponto de forçar em nosso ânimo a suspeita de que compartilham um mesmo mecanismo fisiológico. E isso pode muito bem ser o domínio hemisférico incompleto, no qual as áreas da linguagem do hemisfério direito (estimuladas talvez por impulsos provenientes dos gânglios da base) irrompem periodicamente na linguagem em condições que no homem bicameral teriam produzido alucinações. Por conseguinte, não é nada raro que quase todos os que têm a Síndrome de Gilles de la Tourette tenham também padrões anormais de ondas cerebrais, algum dano no sistema nervoso central, e que ordinariamente sejam canhotos (na maioria dos canhotos há uma dominância mista), e que os sintomas comecem por volta dos cinco anos, idade em que se terminou o desenvolvimento neurológico da dominância hemisférica em relação à linguagem.

Tudo isso revela algo importante mas inquietante sobre nosso sistema nervoso, pois embora creia que é correto, que aponta na direção apropriada o modelo neurológico que oferecemos no capítulo I.5, o certo é que nos estamos afastando mais e mais dele. É muito pouco provável que a moderna possessão do espírito abranja ou use em todas as partes centros da fala do hemisfério direito para a própria fala articulada. Esta hipótese contradiz tantos fatos clínicos que isso mesmo a descarta exceto em casos raríssimos.

Uma possibilidade mais verossímil é que a diferença neurológica entre a mente bicameral e a possessão moderna esteja em que, na primeira, as alucinações foram organizadas e ouvidas a partir do hemisfério direito; ao passo que, na possessão, a fala articulada é nossa fala normal do hemisfério esquerdo mas controlada ou sob a guia do hemisfério direito. Em outras palavras, o que corresponde à área de Wernicke do hemisfério direito está usando a área de Broca do hemisfério esquerdo, do qual resulta o estado de transe e sua despersonalização. Este controle cruzado poderia ser o substrato neurológico da perda da consciência normal.

A possessão no mundo moderno

Quero agora voltar a vista para a possessão induzida em nossos dias para demonstrar quase conclusivamente que é um fenômeno aprendido. O melhor exemplo que encontrei é o da religião umbanda, a mais numerosa, de longe, entre as religiões afro-brasileiras que hoje pratica mais da metade da população do Brasil. Pessoas provenientes de todo tipo de antecedentes étnicos creem nela como fonte de decisões, e certamente é o caso mais geral de possessão induzida desde o século III.

Vejamos uma gira típica ou "volta" ao redor, como se chama com tanta propriedade às sessões de umbanda. ¹⁶ Hoje pode ter lugar em um salão situado sobre uma loja ou em um estacionamento de carros abandonado. Talvez umas dez ou doze médiuns (70 por cento são mulheres), vestidas cerimonialmente de branco, saiam de uma sala de descanso e se coloquem frente a um altar com colgaduras brancas, cheio de flores, velas, estátuas e pinturas de santos cristãos; do outro lado do salão e separada por uma barandilha está uma plateia de um cento de pessoas. Os tambores tocam e o público canta, enquanto as médiuns começam a balançar-se ou a dançar.

Este balanço e dança é um movimento contrário ao dos ponteiros do relógio, isto é, que começa com impulsos motores provenientes do hemisfério direito. Segue depois um serviço de tipo cristão. Em seguida se voltam a tocar os tambores, desta vez furiosamente, todo o mundo canta e as médiuns começam a chamar a seus espíritos; algumas giram para a esquerda como santos rodopiantes, com o que voltam a excitar seus hemisférios direitos. Aqui se encontra a metáfora explícita da médium como cavalo. Supõe-se que um espírito particular desce e se introduz neste seu cavalo. Enquanto isso acontece, a cabeça e o peito do cavalo, ou médium, sacodem de trás para a frente em direções opostas, como quando se monta um cavalo bronco. O cabelo cai desarranjadamente. As expressões faciais se deformam como nos exemplos antigos que já citamos. A postura muda imitando qualquer um dos muitos espíritos possessores.

Uma vez consumada a possessão, os "espíritos" dançarão uns minutos, se saudarão uns aos outros no estado de possessão, talvez façam alguma outra coisa apropriada ao tipo de espírito e logo, ao cessar os tambores, ocuparão seus lugares pré-assinalados, e, coisa curiosa, enquanto esperam que membros do público se adiantem para uma consulta, estalam os dedos impacientemente enquanto suas mãos descansam ao lado do corpo, com as palmas para fora. Na consulta se pode perguntar à médium possuída, e ela resolverá questões sobre qualquer doença ou problema pessoal, sobre como obter ou conservar um emprego, sobre finanças e negócios, querelas familiares, problemas de amor ou, inclusive, entre estudantes, questões acadêmicas.

Que a possessão é uma mentalidade aprendida, vê-se com clareza nestes cultos brasileiros. Em um campo de jogo qualquer se vê crianças que durante o jogo imitam os movimentos de trás e adiante da cabeça e do peito que se usam para induzir e terminar a possessão pelo espírito. Se uma criança deseja ser médium, se a encoraja e se lhe dá um tratamento especial tal como ocorreu com as camponesas que chegavam aos oráculos em Delfos e em outras partes. Alguns dos muitos centros de umbanda (há uns quatro mil tão somente em São Paulo) realizam sessões regulares de treinamento, entre cujos procedimentos figuram vários modos de fazer que os novatos se atordoe para ensinar-lhes (a eles ou a elas) o estado de transe, assim como técnicas similares às usadas na hipnose. Neste estado de transe se ensina aos novatos como se comportam diversos espíritos. Este fato de diferenciar os espíritos possuidores é importante; por isso, comentarei um pouco mais sobre ele e sobre sua função na cultura.

Os vestígios da mente bicameral não podem existir em um espaço psicológico vazio. Isto é, não se deve considerá-los como fenômenos isolados que simplesmente aparecem em uma cultura e vagueiam um bocado sem fazer outra coisa que alardear seus antigos méritos. Tudo o contrário, sempre vivem no coração mesmo de uma cultura ou subcultura, e se deslocam para preencher o implícito ou subentendido e o não racionalizado. Convertem-se, certamente, no sustento inquestionável e irracional e na integridade estrutural da cultura. E por sua vez, a cultura é o substrato de sua consciência individual, de como a metáfora "mim" é "percebida" pelo "eu" análogo, da natureza da fragmentação e das limitações e freios à narratização e à conciliação.

Estes vestígios da mente bicameral, tal como os estamos vendo aqui, não são excepcionais. Uma religião de possessão como a umbanda funciona como poderoso apoio psicológico às heterogêneas massas de seus pobres, ignorantes e necessitados. A percorre um sentimento de caridade, que consola e vincula esta mistura de seres politicamente impotentes, cuja urbanização e diversidade étnica os deixou no desamparo e sem raízes.

E vejamos o padrão de organizações neurológicas particulares que surgem como divindades possessoras. Lembram-nos os deuses pessoais da Suméria e da Babilônia que bajulavam os deuses que estavam acima deles e intercediam perante eles. Todas as médiuns podem ser possuídas todas as noites por um espírito individual, pertencente a um de quatro grandes grupos, que em ordem de frequência são:

os caboclos, espíritos de guerreiros indo-brasileiros, que aconselham em situações que requeiram ação pronta e decisiva, por exemplo, obter um trabalho ou conservá-lo;
os pretos-velhos, espíritos de escravos afro-brasileiros, próprios para manejar problemas pessoais antigos e fastidiosos;
as crianças, espíritos de crianças mortas, cujas médiuns fazem sugestões brincalhonas;
os exus (demônios) ou, se são femininos, pombagiras (pombas volteadoras), espíritos de estrangeiros perversos, cujas médiuns fazem sugestões vulgares e agressivas.

Cada um destes quatro tipos principais de espíritos possuidores representa um grupo étnico diferente que corresponde ao hibridismo étnico dos fiéis: índio, africano, brasileiro (as crianças são "como nós"), e europeu, respectivamente. Cada um representa uma diferente relação familiar com o peticionário: pai, avô, irmão e estrangeiro, respectivamente.

E cada um representa um diferente âmbito de decisão: decisões rápidas para eleições de ação, consolo reconfortante tratando-se de problemas pessoais, sugestões brincalhonas, e decisões em questões de agressão ou conflito, respectivamente. Assim como os deuses gregos se distinguiram originalmente como âmbitos de decisão, assim também se distinguem os espíritos da umbanda. E o todo é como uma rede ou metáfora matriz de distinção de quatro vias ou faixas relacionada internamente que vincula os indivíduos e os mantém unidos em uma cultura.

E eu sugiro que tudo isto é um vestígio da mente bicameral, que nos chega através destes milênios de ajuste a uma nova mentalidade.

A verdadeira possessão, tal como a descrevem Platão e outros autores, segue seu curso sem consciência, o que a diferencia da ação. O treinamento dos candidatos a oráculos deve ter admitido graus e etapas na marcha para esse estado. Ao que parece, isto mesmo acontece nas religiões brasileiras de possessão. O jovem noviço pode começar representando ou dramatizando a possessão, e depois continuar preparando-se até que por último possa separar o que o espírito diria do que ele diria normalmente.

Vem em seguida uma etapa em que se vai e vem entre a consciência e a não consciência. Até que, finalmente, na possessão completa, talvez chegue a união da área de Wernicke no hemisfério direito com a de Broca no esquerdo, ou seja, o muito almejado estado de inconsciência, em que não se recorda o que ocorre. Isto, no entanto, somente acontece a muito poucas médiuns. E em uma prática pseudobicameral tão extensa como esta, é de se esperar que haverá muitas diferentes qualidades e graus de atuação e de transe mesmo tratando-se do mesmo indivíduo.

Glossolalia

Um fenômeno final que é ligeiramente similar à possessão induzida é a glossolalia, ou o que o apóstolo São Paulo chamou "dom de línguas". É um falar fluente no que soa como uma língua estrangeira que não entende ninguém, nem quem a fala, o qual raramente recorda o que disse. Parece ter começado com a primitiva Igreja cristã ¹⁷ quando a vinda do Espírito Santo sobre os apóstolos reunidos. A este acontecimento se considera como o nascimento da Igreja cristã e se comemora na festa de Pentecostes, o quinquagésimo dia depois da Páscoa. ¹⁸ Em Atos 2 descreve-se o que provavelmente é o primeiro caso na história como um vento impetuoso rugindo com línguas de fogo fendidas; logo os apóstolos começaram idiomas que nunca haviam aprendido.

Quando esta alteração da mentalidade ocorria aos similares dos apóstolos, convertia-se em sua própria autorização. O costume generalizou-se. Muito logo, os primeiros cristãos o faziam onde quer que estivessem. Paulo inclusive o coloca no nível da profecia (I Coríntios 14:27, 29). De tempo em tempo nos séculos que seguiram a Paulo, a glossolalia como busca de autorização depois do desaparecimento da mente bicameral, tem tido seus períodos de moda.

Sua prática recente, não somente por parte de seitas que teologicamente são conservadoras em extremo, mas também por membros da linha principal de Igrejas protestantes, tem induzido alguma investigação científica, a qual tem dado resultados muito interessantes. A glossolalia ocorre pela primeira vez sempre em grupos e sempre dentro do contexto dos serviços religiosos. Estou destacando o fator grupo porque creio que este fortalecimento do imperativo cognoscitivo coletivo é necessário para um tipo de tran

continuação do CAPÍTULO 2

ce

particularmente profundo. Com frequência se apresentará o que corresponde

a uma indução, particularmente cantos de hinos do tipo estimulante,

seguidos por exortações de um líder carismático: "Se sentes que tua

língua muda, não resistas, deixa que ocorra." 19

O devoto ou fiel, mercê de sua repetida assistência a tais reuniões, nas quais

observa outros em glossolalia, primeiramente aprende a entrar em um estado

de transe profundo, de consciência ausente ou diminuída, no âmbito do qual ele não

responde a estímulos exteroceptivos. Neste caso, o transe é quase autônomo: estremecimentos, tremores, suor e lágrimas. Nesse momento, de

algum modo pode aprender a "deixar que ocorra". E o faz, forte e claro,

cada frase terminando em um gemido: aria ariari isa, vena amiria asaria! 20 O

ritmo golpeia, provavelmente da mesma forma que os dáctilos das epopeias

golpeavam os ouvintes dos aoidoi. E esta qualidade de alternação

regular de sílabas tônicas e átonas, tão similar à das epopeias

homéricas, assim como a elevação e depois o declínio da entonação no final

de cada frase, não varia — e isto é surpreendente — seja qual for o idioma

nativo de quem fala. Se o indivíduo é inglês, português, espanhol, indonésio,

africano ou maia, ou o que seja, é igual o padrão da glossolalia.21

Depois da glossolalia, o indivíduo abre os olhos e lentamente regressa das

alturas inconscientes à prosaica realidade, recordando pouco do que

ocorreu. Mas lhe dizem. Foi possuído pelo Espírito Santo; Deus o

escolheu como seu servo. Seus problemas desembocaram na esperança

e suas penas foram envolvidas em gozo. É o máximo em autorização, posto

que o Espírito Santo é a fonte mais alta de todo ser. Deus quis entrar no

humilde sujeito e articulou sua fala com a língua do sujeito. O indivíduo se

tornou deus, por um breve tempo.

A luz do dia de tudo isto é cruel e menos inspiradora. Embora o fenômeno não seja um simples galimatias, nem a pessoa média possa reproduzir a

fluidez e estrutura do que é falado, o certo é que carece absolutamente

de significado semântico. Gravações de glossolalia apresentadas a outros

membros do mesmo grupo religioso são interpretadas de um modo totalmente

incongruente.22 Mas o fato de as vocalizações medidas serem similares independentemente da cultura e língua de quem fala, indica talvez que intervêm descargas rítmicas provenientes de estruturas subcorticais, as quais são emitidas ou liberadas pelo estado de transe do controle

cortical diminuído.23

Esta habilidade não é duradoura. Atenua-se. Quanto mais se pratica, mais

consciente se torna, o que destrói o transe. Um ingrediente essencial

do fenômeno, ao menos dentro de grupos com mais instrução nos quais

o imperativo cognitivo deve ser mais fraco, é a presença de um líder

carismático que seja quem ensine primeiramente o fenômeno. Se se quer

que continue esta fala e se a euforia resultante faz dela um estado ou

condição da mente desejado devotamente, é preciso que não se rompa a

relação com o líder autoritário. Na realidade, o elemento essencial é esta

capacidade de abandonar a direção consciente de nossos controles da

fala ante uma figura autoritária e ao mesmo tempo benévola. Como poderia esperar-se,

os glossolalistas submetidos ao Teste de Apercepção Temática revelam-se

mais dóceis, sugestionáveis e dependentes na presença de figuras de autoridade que aqueles indivíduos que não produzem o fenômeno.24

É, então, este conjunto de ingredientes essenciais, a saber, o forte

imperativo cognitivo de crença religiosa em um grupo coerente, os

procedimentos de indução de oração e ritual, o estreitamento ou

restringimento da consciência rumo a um estado de transe, e a autorização

arcaica no espírito divino e no líder carismático, o que denota que este

fenômeno é outro exemplo, outro caso do paradigma bicameral geral e, por

conseguinte, um vestígio da mente bicameral:

Aria ariari isa, vena amiria asaria

Menin aeide thea Peleiadeo Achilleos

Minha comparação do som da fala em línguas com o som das epopeias

gregas (o segundo verso é a primeira linha da Ilíada) não é apenas um

adorno vão de meu estilo, mas uma comparação deliberada, que vou tomar

como ponto de partida para o capítulo seguinte. Porque não quero que

deixemos nossa indagação, nosso estudo dessas antiguidades culturais sem observar, ao menos, a singularidade, a verdadeira profundidade, a

diferença, e, no final das contas, a questão do porquê e do para quê da

poesia.

Notas do Capítulo 2

Mênon 99C. Veja também Timeu, 71E-72A, onde se diz que "nenhum homem em seu perfeito juízo alcança a verdade e inspirações proféticas". [voltar]
Fedro, 224B. [voltar]
Filão, De Special Legibus, 4, 343M, Cohn e Wendland, eds., que em outro lugar diz: "Aquele que em verdade está inspirado e cheio de deus não pode compreender, não pode abranger com sua inteligência o que diz: apenas repete o que se lhe sugere, como se outro o induzisse" (222M). [voltar]
Arístides, Opera, 213. [voltar]
Jâmblico, De Mysteriis, 3:8, ou a tradução para o inglês por Thomas Taylor (Londres: Theosophical Society, 1895), pp. 128-129. [voltar]
É provável que não seja o córtex motor direito o que controla os gestos faciais, mas que a incomum atividade do lobo temporal-parietal direito distorce a simetria do efeito dos gânglios da base sobre a expressão facial. [voltar]
Sandra Witelson, "Sex and the Single Hemisphere", Science, 1976, 193:425-427. Uma comparação de outros trinta estudos sobre este tema encontra-se em Richard A. Harshman e Roger Remington, "Sex, Language, and the Brain, Part I: A Review of the Literature on Adult Sex Differences in La- teralization", pré-impressão dos autores, 1975; veja também Stevan Har- nard; "On Gender Differences in Language", Contemporary Anthropology, 1976, 17:327-328. [voltar]
Nesta parte de meu estudo, muito devo à torrente de informação de E R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1968). Apêndice II, "Theurgy", onde se podem encontrar muitas outras referências. [voltar]
Pode afirmar-se que muitas façanhas dos mágicos dos teatros de hoje têm suas origens na repetição dessas "provas" de intervenção divina.

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Além disso, exemplos desta possessão ocorrem com mais frequência nos mais antigos e autênticos dos Evangelhos: Marcos, 1:32. 5:15-18; e Mateus (que segundo os especialistas está baseado em Marcos e também em algum outro Evangelho desconhecido e mais antigo), 4:24, 8:16, 8:28, 9:32, 12:22. [voltar]
Aqui estou resumindo casos da literatura sobre o particular. Para um estudo mais amplio deste tema, assim como para descrições de outros casos (não muito completas), veja Oesterreich, Possession; e também J. L. Nevius, Demon Possession and Allied Themes (Chicago: Revell, 1896). [voltar]
Quizá não devesse fazer estas comparações cruzadas, mas ao menos estou revelando meu modo de pensar. Será possível que o que corresponde à área de Wernicke no hemisfério direito sempre "olhe de cima para baixo" para a área de Wernicke do esquerdo? As referências são ao Êxodo, 4:24, e à Teogonia de Hesíodo, linha 26, respectivamente. [voltar]
E. Balz, Ueber Besessenheit (Leipzig, 1907), traduzido para o inglês por Oesterreich como Possession, p. 227. Os médicos que a rodeavam ficavam pasmos pela agudeza de sua fala, o engenho de sua linguagem irônica, tão diferente da da paciente, de que a "raposa" fazia alarde. voltar
Para um trabalho recente sobre este tema e sua história, vejam-se as referências e dados em A. K. Shapiro, E. Shapiro, H. L. Wayne, J. Clarkin e R. D. Bruun, "Síndrome de Tourette: resumo de dados sobre 34 pacientes", Psychosomatic Medicine, 1973, 35:419-435. [voltar]
É comum que a Síndrome de Tourette seja diagnosticada como uma forma de loucura, o que não é. No entanto, feliz e interessantemente, um dos novos tranquilizantes antipsicóticos, o haloperidol, suprime os sintomas, coisa que fez nos casos acima mencionados. Agradeço ao doutor Shapiro sua ilustração sobre estes pontos. [voltar]
... [Nota 16 não fornecida no texto original em espanhol] ... [voltar]
As referências do Antigo Testamento de que Javé infundiu seu espírito se interpretam às vezes como referências à glossolalia, mas a meu juízo isto não tem nada de persuasivo. Pode-se ver este fenômeno como de origem peculiarmente cristã, em particular nos escritos de Paulo ou nos que vêm sob influência dele. [voltar]
Hoje, nas celebrações de Pentecostes no Vaticano, usa-se o vermelho para simbolizar as línguas de fogo; e nas igrejas protestantes, o branco, para simbolizar o Espírito Santo, daí a expressão inglesa Whitsuntide: em torno do domingo branco. [voltar]
Felicitas D. Goodman, "Disturbances in the Apostolic Church: A Trance-Based Upheaval in Yucatan", em Goodman e outros, Trance, Healing, and Hallucina- tion, pp. 227-364. voltar
De uma gravação em fita da doutora Goodman de um glossolálico varão de ascendência maia em Yucatán. Ibid., pp. 262-263. [voltar]
O resultado importante do estudo anterior da doutora Goodman intitulado Speaking in Tongues: A Cross-Cultural Study of Glossolalia (Chicago: University of Chicago Press, 1972). voltar
Esta é uma generalização tomada de um estudo cuidadoso de John P. Kildahl em vinte e seis glossolálicos norte-americanos, todos eles pertencentes a igrejas protestantes muito principais. Veja seu The Psychology of Speaking in Ton- gues (Nova York: Harper & Row, 1972). Além disso, ele dá uma bibliografia completa sobre o tema. voltar
"A estrutura superficial de uma estrutura profunda não linguística", como o expressa a doutora Goodman em termos estruturalistas (pp. 151-152).

Mas a ideia de uma descarga de energia proveniente de estruturas subcorticais em condições de consciência diminuída tem sido criticada asperamente,

em particular pelo linguista W. J. Samarin em seu juízo crítico de Goodman,

em Language, 1974, 50:207-212. Veja também seu Tongues of Men and An-

gels: The Religious Language of Pentecostalism (Nova York: Macmillan, 1972).

Agradeço a Ronald Baker da University of Prince Edward Island por me fazer

ver esta questão. voltar

24. John P. Kildahl, The Final Progress Report; Glossolalia and Mental Health (para

NIMH), circulado privadamente. [voltar]

CAPÍTULO 3

De poesia e música

POR QUE A POESIA FOI uma parte considerável do material escrito que

usamos até aqui? E por que, particularmente em tempos de estresse,

uma grande proporção dos leitores desta página tem escrito poemas? Que

luz não vista nos induz a este enigmático costume? E por que a poesía

nos relampeja com reconhecimentos de pensamentos que não sabíamos

ter, mas que vacilantemente encontram seu caminho para algo que está em

nós que conhece e que tem conhecido todo o tempo, desde sempre, algo,

sinto, que é mais antigo que a organização atual de nossa natureza?

Apresentar neste momento uma análise deste tema opcional e pouco

socorrido, no que até aqui tem sido uma argumentação ordenada, poderia

parecer uma injustificada falta de direção. Mas acontece que os capítulos

deste livro III, não são, em contraste com os dois anteriores, uma procissão

consecutiva. Mais bem são uma seleção de trajetórias diferentes que, par-

tindo de nosso passado bicameral, chegam ao presente. E creio que se verá

com clareza que o estudo anterior, em particular o referente às epopeias

gregas, precisava arredondar-se, o que pretende fazer este capítulo.

Enunciarei com simplicidade minha tese. Os primeiros poetas foram deuses. A

poesia começou na mente bicameral. O lado divino de nossa antiga mentalidade, ao menos em certo período da história, falou sempre ou quase sempre em verso. Isto significa que houve um tempo em que a maioria dos

homens, ao longo de todo o dia, ouviam poesia (de alguma espécie) composta

e falada no âmbito de suas próprias mentes.

Trata-se, por suposto, de um testemunho totalmente inferencial. Significa que

todos aqueles indivíduos que na idade consciente seguiram sendo bicamerais, quando o que falavam provinha do lado divino de suas mentes,

era em verso. Obviamente, as grandes epopeias da Grécia eram poesia, pois

assim as recitavam os aoidoi. Os antigos escritos da Mesopotâmia e do Egito

sofrem o véu de nossa ignorância de como se pronunciavam essas línguas;

mas segundo o que inferimos por sua transliteração, cabe afirmar que esses

escritos também estiveram em verso. Na Índia, a literatura mais antiga

são os Vedas, ditados por deuses aos rishi ou profetas, e também são poesia.

Os oráculos falavam em verso. De vez em quando, escreveu-se o dito

pelo de Delfos e por outros mais, e todos os que chegaram até nós, não

como frases isoladas, mas como algo mais, estão em hexâmetros dactílicos,

o mesmo das epopeias. E também os profetas hebreus, ao transmitir as

palavras alucinadas de Javé, o faziam quase sempre em poesia, mas seus es-

cribas não conservaram seus ditos em verso.

Conforme a mente bicameral retrocede mais e mais na história, e

quando os oráculos chegam a seu quinto termo ou passo, surgem exceções;

aqui e ali desaparecem as frases poéticas. É evidente que o oráculo de

Delfos falou no século I d.C. tanto em verso como em prosa; os poetas que

estavam a serviço dos templos encarregavam-se de versificar a prosa. - Mas,

a meu juízo, o só desejo ou impulso de converter a prosa oracular em versos

hexâmetros dactílicos é parte da nostalgia pelo divino que se sentiu

neste último período; demonstra que a norma tinha sido o verso medido. In-

clusive depois, alguns oráculos seguiram falando exclusivamente em he-

xâmetros dactílicos. No ano 100 d.C., por exemplo, Tácito visitou o oráculo

de Apolo em Claros e descreveu como o sacerdote em transe escutava os

peticionários que buscavam decisões; então, ele "toma um trago de água

de uma misteriosa nascente e — embora desconhecedor da escrita e do

metro — dá sua resposta em versos medidos". 2

Naquele então, a poesia era saber divino. E depois do desvanecimento

da mente bicameral, a poesia foi o som e o teor da autorização. A poesia ordenava quando a prosa só podia pedir. Sentia-se bem.

Nas errâncias dos hebreus depois do êxodo do Egito, o povo seguia

o tabernáculo sagrado que era levado ante a multidão, mas era a poesia

de Moisés o que determinava quando deviam iniciar a marcha e quando de-

viam deter-se, aonde iriam e aonde se deteriam. 3

A associação de frases dispostas rítmica ou repetitivamente com o co-

nhecimento sobrenatural perdura já bem entrado o período consciente. Entre

os primitivos árabes, a palavra que designava poeta era sha'ir, "o que sabe",

uma pessoa a quem os espíritos tinham dotado de conhecimentos; o sinal

de sua origem divina era sua recitação em fala medida. O poeta e o vidente

divino têm uma longa tradição de associação no mundo antigo, ao

ponto de várias línguas indo-europeias os designam com a mesma palavra. Rima e aliteração foram sempre o terreno linguístico dos deuses e de

seus profetas. Mas também, ao menos em alguns casos de possessão es-

pontânea, o demônio fala em metro.{ E hoje, a mesma g

Poesia e canto

Tudo o que acabamos de dizer é simples tradição literária que parece mais

argumentação do que prova. Devemos, pois, investigar se há outro modo de

enfocar a questão para mostrar mais cientificamente a relação da poesia

com a mente bicameral. Se há, e creio que para isso é necessário que leve-

mos em conta a relação que existe entre a poesia e a música.

Em primeiro lugar, a poesia antiga era canto. A diferença entre canto e

fala é questão de descontinuidades de tom. Na fala normal, muda-

mos constantemente o tom, até mesmo na pronúncia de uma única sílaba.

Mas no canto, a mudança de tom é separada e descontínua. A fala tem

uma gama de pouco menos de uma oitava (na fala tranquila, cerca de

uma quinta). O canto salta de nota em nota com pés estritos e delimitados

mas sobre uma gama mais ampla.

A poesia moderna é híbrida. Tem os pés métricos do canto mas com

os glissandos de tom da fala. A poesia antiga está muito mais perto do

canto. Os acentos eram marcados não pela intensidade da ênfase como ocorre

em nossa fala ordinária, mas pelo tom. Acredita-se que na Grécia antiga

esse tom foi precisamente o intervalo de uma quinta acima da nota

base do poema, ou seja, que, nas notas de nossa escala, os dáctilos seriam

sol, dó, dó, sol, dó, dó, sem nenhuma ênfase adicional no sol. Além disso, os três

acentos adicionais, agudo, circunflexo e grave, foram, como o implicam seus

símbolos /,^,, um tom que subia dentro da sílaba, uma subida e uma descida

na mesma sílaba e um tom para baixo, respectivamente. O resultado foi

uma poesia cantada como uma canção simples, com vários adornos auditivos

que lhe davam variedade e beleza.

Ora, que relação tem tudo isso com a mente bicameral? A fala,

como se sabe há muito tempo, é primordialmente uma função do

hemisfério cerebral esquerdo. Mas o canto, como estamos descobrindo

agora, é primordialmente uma função do hemisfério cerebral direito. As

provas são várias e consistentes:

• Faz parte do saber médico o fato de que muitos pacientes de

idade avançada que sofreram hemorragias cerebrais no hemisfério es-

querdo não podem falar, mas podem cantar.

• Frequentemente busca-se o domínio cerebral de uma pessoa por meio do

Teste de Wada. Injeta-se sódio amital na artéria carótida de um lado,

o que produz uma sedação profunda no hemisfério correspondente,

mas deixando o outro alerta e desperto. Quando a injeção é aplicada ao lado

esquerdo, ou seja, quando o hemisfério esquerdo é afetado mas deixando ativo

o direito, o indivíduo não pode falar, mas poderá cantar. E inversamente,

quando se injeta o lado direito e só permanece em atividade o esquerdo, a

pessoa falará, mas não cantará. 7

• Os doentes aos quais foi extirpado todo o hemisfério esquerdo por

causa de um glioma, mal dizem algumas palavras, às vezes nenhuma,

após a operação; mas alguns podem cantar, pelo menos.& Um

desses pacientes, que só tinha o hemisfério direito (sem fala) "conseguia

cantar 'América' e 'Home on the Range', quase sem perder palavra, e com uma

enunciação quase perfeita". 9

• A estimulação elétrica do hemisfério direito em regiões adjacentes

ao lobo temporal posterior, particularmente no lobo temporal ante-

rior, costuma produzir alucinações de música e canto. Em I.5 descrevi algu-

ns desses pacientes. Em geral, esta é a área que corresponde à de

Wernicke no hemisfério esquerdo, da qual eu disse, hipoteticamente, que

era o local em que se organizavam as alucinações auditivas da mente

bicameral.

Assim pois, o canto e a melodia são atividades que pertencem primor-

dialmente ao hemisfério direito. E dado que na antiguidade a poesia

era cantada mais do que falada, provavelmente foi uma função mais

própria do hemisfério direito, como a teoria da mente bica-

meral enunciada em I.5 preveria. Mais especificamente, a poesia antiga se situou na

parte posterior do lobo temporal direito, do qual eu supus que tinha

a responsabilidade de organizar as alucinações divinas, juntamente com áreas

adjacentes que ainda hoje estão relacionadas com a música.

Para aqueles que estiverem céticos, eu idealizei um experimento com o qual

podem sentir por si mesmos, e neste momento, a verdade do que estou

dizendo. Primeiramente, pense o leitor em dois temas, qualquer coisa, pes-

soal ou geral, sobre os quais gostaria de dizer um par de parágrafos. Agora,

imagine que está com um amigo e fale em voz alta sobre um dos temas.

Em seguida, imaginando que está com um amigo, cante em voz alta sobre o

outro tema. Dedique um minuto inteiro a cada um deles, obrigando-se

a não parar. Faça uma comparação introspectiva. Por que é

tão difícil o segundo? Por que o canto se desfaz em clichês, em frases

feitas? Ou, por que a melodia se torna recitativa? Por que o tema o aban-

dona no meio da melodia? Qual é a natureza de seus esforços para

conseguir que a canção ou o canto voltem ao tema? Ou antes, e creio que esse

seja o sentimento dominante, para conseguir que o tema regresse à canção?

A resposta é que seu tópico se encontra "na" área de Wernicke de seu

hemisfério esquerdo, enquanto sua canção está "na" que corresponde

à área de Wernicke de seu hemisfério direito. Permita-me apressar-me a

acrescentar que neurologicamente este enunciado é uma aproximação, e que

por "tema" e "canção" estou significando seus substratos neurais. Mas esta

aproximação tem verdade suficiente para dar força à minha tese. É

como se a fala volicional estivesse com ciúmes do hemisfério direito e qui-

sesse que o leitor se dedicasse a ela, do mesmo modo que sua canção está

com ciúmes do hemisfério esquerdo e quisesse que o leitor deixasse para trás o tema

de seu hemisfério esquerdo. Levar a bom termo o canto improvisado de

um tema decidido com antecedência produz a sensação de estar saltando de

trás para a frente entre os hemisférios. E assim, em certo sentido "nós" esta-

mos decidindo sobre as palavras no esquerdo e depois tentando voltar

à canção com elas no direito antes que outras palavras cheguem lá. E

geralmente acontece isso último, as palavras já não são sobre o tema, saem

correndo, disparando sem controle, ou sem coerência consecutiva, ou então se

esvaem e temos que parar de cantar.

É um fato que podemos aprender a cantar nossos pensamentos ver-

bais, pelo menos até certo ponto; os músicos costumam fazê-lo. Às

mulheres deve ser mais fácil fazê-lo porque estão menos lateralizadas do que

os homens. Se o leitor o praticar como exercício duas vezes ao dia, um mês,

um ano ou a vida inteira, evitando autenticamente o material memorizado ou

já feito no lado da letra, e o simplesmente recitativo no lado da me-

lodia, creio que ganhará em eficiência. Se o leitor tem dez anos, esta apren-

dizagem será seguramente mais fácil e talvez faça dele um poeta. E se tiver a

desgraça de sofrer um acidente no hemisfério esquerdo, isso o ajudará

muito em seu pensar cantado. Na realidade, o que aqui se aprende é mais

uma relação nova entre os hemisférios, talvez muito similar à de alguns

fenômenos aprendidos que vimos no capítulo anterior.

A natureza da música

Desejo estender-me um pouco mais sobre a função da música instrumental

em tudo isso, porque também ouvimos e apreciamos a música com nossos

hemisférios direitos.

Esta lateralização da música se vê até mesmo em crianças muito pequenas. A

crianças de seis meses de nascidos podem ser colocados eletrodos registradores,

enquanto suas mães os embalam no colo, diretamente, sobre a área

de Wernicke do hemisfério esquerdo e sobre o que corresponde à área

de Wernicke do direito. Depois, ao lhes fazer ouvir gravações de linguagem,

o hemisfério esquerdo mostrará grande atividade. Mas se forem tocadas gravações

de uma caixinha de música ou de alguém cantando, a atividade será maior

no hemisfério direito. No experimento que estou descrevendo, 1º as

crianças que estavam inquietas ou chorando não só se acalmaram ao som da

música, mas também sorriram e olharam para a frente, deixando de ver

os olhos de sua mãe, e até agiram como nós quando tentamos

evitar distrações. Esta descoberta tem uma significação imensa,

pois mostra a possibilidade de que o cérebro esteja organizado ao nascer para

"obedecer" a estímulos musicais no que corresponde à área de Wernicke

no hemisfério direito, e a que nada o distraia deles, do mesmo modo

que — como disse anteriormente — neurologicamente o homem bicameral

tinha que obedecer a alucinações provenientes da mesma área. Também

mostra (o experimento) a grande significação das canções de ninar no

desenvolvimento e que talvez até influam na criatividade posterior da criança.

O próprio leitor pode provar esta lateralidade da música. Mediante dois

fones de ouvido, com a mesma intensidade tente ouvir músicas diferentes. Perce-

berá e recordará melhor a música do fone esquerdo, 11 devido a

que o ouvido esquerdo tem maior representação neural no hemisfério direito.

Ao que parece, sua localização se encontra no lobo temporal anterior direito,

pois pacientes aos quais foi extirpada essa parte do hemisfério direito não

distinguem com facilidade uma melodia de outra. E inversamente, pacientes aos

quais se extirpa o lobo temporal esquerdo não têm problemas pós-ope-

ratórios com estes testes. 12

Sabemos que neurologicamente pode se propagar uma excitação de um

ponto do córtex a outros adjacentes. Por isso é muito possível que uma con-

centração de excitação nessas áreas do hemisfério direito que atendem

à música instrumental se propague à área adjacente que se encarrega das

alucinações auditivas divinas, ou vice-versa. Daqui se deriva esta relação

estreita entre música instrumental e poesia, e de ambas com as vozes dos

deuses. Estou sugerindo aqui que a invenção da música pode ter sido,

na ausência da consciência, um excitante neural das alucinações dos

deuses na tomada de decisões.

Portanto, não tem nada de acidental que o mesmo nome de música

provenha das deusas sagradas chamadas Musas, pois a música também se

origina na mente bicameral.

Temos, pois, alguma base para dizer que o uso da lira entre os primeiros

poetas foi para propagar excitação à área da fala divina, a parte poste-

rior do lobo temporal direito, proveniente das áreas imediatamente

adjacentes. Essa foi também a função das flautas que acompanhavam os

poetas líricos e elegíacos dos séculos VIII e VII a.C. E quando deixa de ser usado

este acompanhamento musical, como ocorre na poesia grega posterior, se

deve, creio, a que o poema já não é cantado pelo hemisfério direito onde

ajudaria esta propagação da excitação. Agora é recitado unicamente

com base na memória hemisférica esquerda, em vez de ser recriado em um

transe verdadeiramente profético.

Esta mudança no acompanhamento musical se reflete também na forma

em que se faz referência à poesia, embora haja uma grande dose de superpo-

sição histórica que lhe tira clareza. À poesia mais antiga costuma

chamar-se canto (como, por exemplo, na Ilíada e na Teogonia),

enquanto que à poesia posterior se chama falada ou contada.

Este caminho corresponde talvez aproximadamente à mudança dos aoi-

doi com suas liras para os rapsodos com seus rapsodoi (palitos brilhantes com que

talvez se levava o ritmo) que teve lugar mais ou menos nos séculos VIII ou

VII a.C. E por trás dessas particularidades se encontra a mudança psicológica mais

profunda de composição bicameral para recitação consciente e de recordação

oral para escrita. No entanto, em grande parte da poesia posterior, se reúne

metaforicamente o poeta como cantor e seu poema como canto, e se lhes

considera como um arcaísmo consciente, que concede sua autorização ao já

consciente poeta. 13

Poesia e possessão

Um terceiro modo de examinar esta transformação da poesia durante o

surgimento e propagação da consciência é considerar o próprio poeta e

a sua mentalidade. Concretamente, foram as relações dos poetas com as

musas as mesmas que a relação dos oráculos com deuses maiores?

Pelo menos para Platão, esta questão foi muito clara. A poesia era uma

loucura divina. Era a katokoche ou possessão pelas musas;

todos os bons poetas, tanto épicos como líricos, compuseram seus

belos poemas não por arte mas porque estiveram inspirados e possuí-

dos... não há invenção nele senão até que tenha sido inspirado, tem per-

dido o sentido e sua mente já não está nele.14

Assim pois, por volta de 400 a.C., a mentalidade dos poetas era comparável à

dos oráculos do mesmo período, e sofriam uma transformação psicoló-

gica similar quando atuavam.

Agora podemos nos sentir tentados a afirmar junto com Platão que esta

possessão caracterizou a poesia até chegar, para trás, à tradição épica.

No entanto, as provas não autorizam semelhante generalização. Na pró-

pria Ilíada, muitos séculos antes de se mencionar a existência da katoko-

che, se poderia sustentar com certa base que os aoidoi primitivos "não estavam

em seus cabais nem em possessão de sua mente". Em vários passagens, o poema se

detém porque o poeta se atraca e tem que suplicar às musas que sigam

(2:483, 11:218, 14:508, 16:112).

Entre parênteses, devo recalcar que as musas não foram inventos da

imaginação de ninguém. Rogo ao leitor que percorra as primeiras páginas da

Teogonia de Hesíodo e que se dê conta de que provavelmente toda ela foi

vista e ouvida em alucinação, tal como hoje pode ocorrer na esquizofrenia

ou sob o efeito de certas drogas. Os homens bicamerais não imaginavam,

experimentavam. As belas musas com suas vozes "de lírio" que can-

tavam em uníssono, dançando entre as espessas névoas da noite, ferindo o

solo com seus pés leves junto ao solitário pastor encantado, estas arro-

gâncias de delicadeza foram as fontes alucinatórias da memória nos

últimos homens bicamerais, homens que não viviam em um marco de acon-

tecimentos passados, que não tinham "épocas de sua vida", como nós, no

sentido que damos à expressão, e que não podiam fazer reminiscências

porque não eram totalmente conscientes. Isso se põe na mitologia pelo

meio mais óbvio, o próprio pastorzinho do Hélicon: as musas, que, nos diz,

sempre cantam juntas com as mesmas _phrenes_15 e em "córregos incansáveis"

de canto, este grupo especial de divindades que, em vez de dizer aos hom-

ens o que fazer, se especializava em dizer a certos homens o que havia sido

feito, são filhas de Mnemosina, a Titã cujo nome significará mais tarde

memória: a primeira palavra com esse significado no mundo.

Estes chamados às musas têm uma função idêntica aos nossos

chamados à memória, a "o tenho na ponta da língua", etc. Não pa-

recem chamados de um homem que tenha perdido o sentido ou que não saiba

o que está fazendo. Em um passagem da Ilíada, o poeta começa a ter difi-

culdades e invoca as musas:

Dizei-me agora, musas que possuís olímpicos palácios e como deusas

o presenciais e conheceis tudo; enquanto que nós ouvimos tão somente a

fama e nada certo sabemos, quais eram os caudilhos e príncipes dos

dânaos? (2:483-487).

E depois segue dizendo que ele, o poeta

[Parte 50]

…a, não poderia enumerá-los nem nomeá-los ainda que tivesse "dez línguas, dez bocas e voz infatigável", a menos que as musas começassem a cantar o material para que ele o conhecesse. Coloquei em itálico uma frase da citação, para destacar a realidade que ela tem para o poeta.

Tampouco parece ter havido possessão em Hesíodo em seu primeiro encontro com elas nas sagradas encostas do monte Hélicon enquanto cuidava de suas ovelhas. Ele descreve como as musas

insuflaram em mim uma voz divina para celebrar coisas que serão e coisas que já foram; e me rogaram que cantasse sobre a raça dos benditos deuses que são eternos, mas aos que há que cantar no princípio e no fim.16

Aqui também creio que isto deve ser crido literalmente como a experiência vivida por alguém, exatamente do mesmo modo que cremos na experiência de Amós, o contemporâneo de Hesíodo, em seu encontro com Yahweh nos campos de Tecoa enquanto ele também guardava seu rebanho.17 Tampouco parece haver possessão quando se detém a musa da Teogonia (verso 104) e Hesíodo volta a clamar em sua própria voz, louvando as musas e rogando-lhes de novo que sigam com o poema: "Dizei-me estas coisas desde seu princípio, ó musas!", depois de dar uma longa lista dos temas sobre os quais o poeta quer que verse o poema (verso 114).

E tampouco a régia e cuidadosa descrição de Demódoco na Odisseia permite interpretar o poeta como possuído. Evidentemente, Demódoco, se realmente existiu, deve ter sofrido algum acidente cerebral que o deixou cego, mas com a faculdade de ouvir cantar as musas uma poesia tão encantadora que fez com que Ulisses se cobrisse a cabeça e gemesse e chorasse (8:63-92). É indubitável que Ulisses compreende que Demódoco, o da vista perdida, que não pôde presenciar a guerra de Troia, pôde cantar sobre ela unicamente porque as musas, ou Apolo, lhe falavam. Seu canto foi hormêtheis theou, dado constantemente pelo próprio deus (8:499).

Vemos, então, que os testemunhos sugerem que até o século VIII e, provavelmente, até o VII a.C., os poetas estavam em posse de suas faculdades mentais, coisa que não ocorreu em tempos de Platão. Parece ser que sua criatividade esteve muito mais próxima do que viemos a chamar de bicameral. O fato mesmo de que tais poetas fossem "desprezíveis objetos de vergonha, apenas tripas", segundo palavras zombeteiras das musas referindo-se a seus adoradores médiuns humanos, 18 patetas ignorantes vindos dos níveis mais primitivos e isolados da estrutura social, por exemplo, pastores, está muito de acordo com esta sugestão. Apenas tripas, no campo tinham menos oportunidades de serem mudados pela nova mentalidade. Por outro lado, a solidão ou o isolamento podem levar à alucinação.

Em tempos de Sólon, século VI a.C., ocorre algo diferente. Ao poeta já não se lhe dão simplesmente seus dons; ele deve ter "conhecimentos no dom das musas" (Fragmento 13:51). E então, no século V a.C., temos o primeiro indício de poetas que têm a peculiaridade do êxtase poético. Que contraste com o modo tranquilo e solene dos primeiros aoidoi, por exemplo, Demódoco! O próprio Demócrito ressalta que ninguém pode ser um grande poeta se não cair no delírio e em um estado de fúria (Fragmento 18). E logo, no século IV a.C., o poeta possuído e louco "não em posse de suas faculdades mentais" que já descrevi seguindo a Platão. Assim como os oráculos evoluíram do profeta que ouvia suas alucinações para a pessoa possuída em um transe impetuoso, assim também teve que mudar o poeta.

Esta mudança espetacular se deveu a que o imperativo cognitivo coletivo havia feito com que as musas fossem menos críveis como entidades externas reais? Ou se deveu a que a reorganização neurológica das relações hemisféricas ocasionada pelo desenvolvimento da consciência impediu esta intervenção, ou seja, que a consciência devia se pôs de lado para permitir que a poesia existisse? Ou que a área de Wernicke do hemisfério direito que usava a área de Broca do esquerdo, fazia curto-circuito (por assim dizer) com a consciência normal? Ou resulta que estas três hipóteses são a mesma coisa (como creio que são na realidade)?

O fato foi que, no curso dos séculos seguintes o declínio prosseguiu, lento mas irreprimível. Do mesmo modo que os oráculos balbuciavam ao longo de seus últimos anos até que a possessão foi um fenômeno parcial e errático, assim também, creio, os poetas mudaram lentamente até que a fúria e a possessão por parte das musas foram também parciais e erráticas. E logo as musas guardam silêncio, pasmam-se e se tornam mitos. Já não dançam as ninfas e os pastores. A consciência é uma feiticeira sob cujos encantos a inspiração arqueja e morre, e se torna invenção. O oral se torna escrito, escrito pelo próprio poeta, e, devemos acrescentar, por sua mão direita, por ordem do hemisfério esquerdo. As musas se tornaram imaginárias e o homem as invoca em seu silêncio como mostra e parte de sua nostalgia pela mente bicameral.

Em poucas palavras, a teoria da poesia que estou tratando de enunciar nesta descosida série de passagens é similar à teoria que apresentei a respeito dos oráculos. A poesia começa como a fala divina da mente bicameral, mas quando a mente bicameral se desvanece ficam os profetas, alguns dos quais se tornam institucionalizados e se transformam em oráculos que tomam decisões para o futuro, enquanto outros se especializam, fazem-se poetas, e se dedicam a relatar o que dizem os deuses sobre o passado. Então, conforme a mente bicameral se retrai e perde sua impulsividade, e conforme cai uma certa reticência sobre o hemisfério direito, os poetas que verdadeiramente queiram chegar a ser poetas devem aprender o caminho. Isto se faz mais e mais difícil, e então a situação ou condição se torna fúria e logo possessão extática, precisamente como ocorreu com os oráculos. E então, ao finalizar o primeiro milênio a.C., quando os oráculos se tornam prosaicos e versificam conscientemente seus enunciados, a poesia sofre o mesmo fenômeno. Desvaneceu-se sua união com as musas e, portanto, sua gratuidade. E os homens conscientes escrevem, riscam, intercalam e reescrevem suas composições em laboriosas mimeses das antigas inspirações divinas.

Por que à medida que os deuses se retiravam para seus céus silenciosos ou, dito de um modo linguístico, à medida que as alucinações auditivas iam ficando fora do acesso dos mecanismos monitores do hemisfério esquerdo, por que não desapareceu simplesmente o dialeto dos deuses? Por que razão simplesmente os poetas não deixaram suas rapsódias como o fizeram os sacerdotes e sacerdotisas dos grandes oráculos? A resposta é claríssima. A persistência da poesia, sua transformação de dom divino em arte humano é parte da nostalgia pelo absoluto. A busca da relação com a identidade perdida de diretivas divinas não permitiria seu desaparecimento. E daqui a frequência com que — ainda hoje — os poemas são apóstrofes a entidades nas quais nem sequer se crê, orações e rogativas a imaginados desconhecidos. E daqui o parágrafo inicial desta obra. Aí estão ainda as formas, para que o "eu" análogo de um poeta consciente trabalhe com elas. Agora sua tarefa é uma imitação ou mimese do primeiro tipo de expressão poética e da realidade que expressou. Mimese no sentido bicameral de imitar o que se ouvia em alucinação, se converteu, depois de passar pela mimese de Platão como representação da realidade, em mimese como imitação com invenção em seu árido serviço.

Houve poetas bastante recentes que foram muito concretos a respeito de alucinações auditivas verdadeiras. Milton fala de sua "Patrona Celestial, a qual... sem implorar-lhe... me dita meus não meditados versos", enquanto ele, já cego, os dita a suas filhas.20 São muito conhecidas as extraordinárias visões e alucinações auditivas de Blake, que às vezes duravam dias e iam contra sua vontade, como fonte de seus quadros e de sua poesia. E diz-se que Rilke copiou febrilmente a longa sequência de um soneto que ouviu em uma alucinação.

Mas a maioria de nós somos mais ordinários, mais de nosso tempo e mais conformes com ele. Já não ouvimos poemas em alucinações diretas. Agora é o sentimento de algo que se dá e a que se dá o ser, de que o poema acontece ao poeta e que logo é criado por ele. "Surgirão" pedacinhos de linhas no cérebro de Houseman depois de tomar uma cerveja e de dar um passeio "com emoções repentinas e inexprimíveis" que logo "devem ser aceitas e terminadas pelo cérebro". "Os cantos me fazem a mim, não eu a eles", dizia Goethe. "Não sou eu o que pensa — disse Lamartine —, são minhas ideias as que pensam por mim". E o amável Shelley o expressou com mais clareza:

Um homem não pode dizer: "Vou compor poesia". Nem sequer os grandes poetas o podem dizer; porque a mente, quando cria, é como um carvão aceso que se desvanece, ao qual uma influência invisível, como vento inconstante, desperta e lhe dá um brilho transitório... e as porções conscientes de nossas naturezas não podem profetizar nem sua chegada nem sua partida. 21

É o carvão que se desvanece o hemisfério esquerdo e o vento inconstante o direito, refazendo vestigialmente a antiga relação de homens e deuses?

Neste terreno não há, por certo, nenhuma norma universal. Os sistemas nervosos dos poetas vêm como os sapatos, de todos os tipos e tamanhos, mas com certa topologia irredutível. Sabemos que as relações dos hemisférios não são iguais em todos nós. É possível escrever poesia ainda sem sistema nervoso. Podem-se inserir em um computador algo de vocabulário, de sintaxe, algumas normas de ajuste de léxico e de medida, e em seguida teremos versos muito "inspirados" mas surrealistas. Isto não será mais que uma cópia do que nós, com dois hemisférios cerebrais e sistemas nervosos, já fazemos. Tanto os computadores como os homens podem escrever poesia sem nenhuma inspiração vestigial bicameral; mas quando o fizerem estarão imitando uma poesia mais antiga e mais autêntica que se encontra lá na história. A poesia, uma vez iniciada na humanidade, já não requer os mesmos meios para ser produzida. Começou como a fala divina da mente bicameral. E ainda hoje, por entre suas mimeses infinitas, a grande poesia, não importa como esteja feita, segue conservando para quem a escuta essa qualidade da outra totalidade, de uma dicção e uma mensagem, um consolo e uma inspiração que outrora foi nossa relação com os deuses.

Uma homilia sobre Tamiris

Gostaria de terminar estes esboços sobre a biologia da poesia com uns sentimentos de homilia sobre a verdadeira tragédia de Tamiris. Na Ilíada é um poeta (2:594-600) que alardeia de que com sua poesia pode conquistar e dominar as musas. Como já vimos anteriormente, os deuses, quando morrem na transição para a consciência, são muito ciumentos, e as Nove Sagradas não são uma exceção. Enfurecem-se ao conhecer a bela ambição de Tamiris. Aleijam-no (provavelmente uma paralisia de seu lado esquerdo), privam-no para sempre de sua expressão poética, e fazem com que esqueça sua aptidão para tocar a harpa.

Não sabemos ao certo, claro está, se houve ou não um Tamiris, nem tampouco o que assinala este relato, mas creio que foi uma das últimas adições da Ilíada e que sua inserção talvez indique as dificuldades que significava a cooperação entre os hemisférios no terreno da expressão artística ao terminar a mente bicameral. A parábola de Tamiris pode narrativizar o que para nós é a perda da consciência em nossa inspiração e logo perder essa inspiração em nossa consciência dessa perda. A consciência imita os deuses e é tão ciumenta como eles e não tolerará que algo esteja sobre ela.

Lembro que quando era mais jovem, ou quando menos menor de trinta anos, caminhava quase sempre a sós pelos bosques, uma praia ou subindo colinas, e de repente me dava conta de que em minha cabeça ressoavam sinfonias improvisadas de inegável beleza. Mas no momento mesmo de adquirir consciência do fato, nem um compasso mais!, a música se desvanecia. Por mais que me esforçasse por recobrá-la, nada, apenas um profundo silêncio. Dado que indubitavelmente a música estava sendo composta em meu hemisfério direito e ouvia algo assim como uma semialucinação, e como meu "eu" análogo com suas verbalizações era provavelmente, ao menos naquele momento, uma função hemisférica mais bem esquerda, sugiro que esta oposição foi algo mais ou menos similar ao que se acha por trás do relato de Tamiris. O "eu" se esforçava demais. Não tenho hemiplejia esquerda, mas já não ouço minha música, e temo que não voltarei a ouvi-la.

Os poetas modernos se encontram em um dilema similar. Houve um tempo em que as línguas literárias e a fala arcaica acudiram prontamente em sua ajuda naquela outra forma e grandiosidade de que a verdadeira poesia deve falar. Mas as desgastantes marés do naturalismo irreversível varreram as musas e as desterraram ainda mais profundamente no seio da noite do hemisfério direito. E no entanto, de algum modo, desamparados em nossa busca de autorização, seguimos sendo "os hierofantes de uma inspiração não alcançada". E a inspiração foge quando tratamos de apreendê-la, até que talvez desapareça por completo. Não temos a fé suficiente. Dissolve-se o imperativo cognitivo. A história põe cuidadosamente seu dedo sobre os lábios das musas. A mente bicameral guarda silêncio. E posto que

A presença do deus se dissipa no ar,
imagina, pois, milagrosamente, comigo
(dons ambíguos, como deve ser o que dão os deuses)
o que não é possível que ocorra,
e aprende uma lição do desespero.

CAPÍTULO 4

A Hipnose

SE EU PEDISSE ao leitor que o vinagre soubesse a champanhe, que sentisse prazer quando lhe cravassem um alfinete no braço, que olhasse fixamente no escuro e contraísse as pupilas como se tivesse diante de si uma luz forte, ou que aceitasse de bom grado algo em que ordinariamente não acredita, você pensaria que tais coisas são impossíveis, ou quase. Mas se previamente, e por meio de procedimentos de indução, eu o colocar em transe hipnótico, você realizará tudo isso com apenas um pedido meu e sem qualquer esforço.

Por quê? Como é possível que exista tal capacitação supererrogatória?

Quando passamos da familiaridade da poesia à estranheza da hipnose, sentimos que nos encontramos em um terreno muito diferente. Isto se deve ao fato de que a hipnose é a ovelha negra dos problemas que são matéria da psicologia. Vagueia e entra e sai dos laboratórios, dos carnavais e clínicas e dos teatros de cidade pequena como se fosse uma anomalia indesejável. Parece que nunca amadurecerá e se decidirá a entrar nos terrenos firmes da teoria científica. A questão é que a mera possibilidade de sua existência parece negar nossos conceitos imediatos sobre, por um lado, o autocontrole consciente, e por outro, nossas ideias científicas sobre a personalidade.

Mas é preciso destacar que qualquer teoria da consciência e de sua origem, se quisermos que seja completa e responsável, deverá enfrentar as dificuldades e problemas deste tipo desviante de controle do comportamento.

Creio que será óbvia a minha resposta à pergunta inicial: a hipnose pode causar estas faculdades extraordinárias porque nela intervém o paradigma bicameral geral que permite um controle mais absoluto sobre o comportamento do que é possível com a consciência?

Neste capítulo, chegarei ao extremo de sustentar que nenhuma outra teoria faz sentido quanto ao problema básico. Porque se nossa mentalidade atual é, como supõe a maioria das pessoas, uma característica imutável determinada geneticamente e evoluiu em algum ponto da evolução dos mamíferos, ou talvez antes, como é possível que a hipnose a altere a esse ponto? E uma alteração tão grande, devida apenas a uma insignificante intervenção de outra pessoa! Estas alterações da mente só começam a fazer sentido se rejeitarmos a hipótese genética e tratarmos a consciência como uma capacidade cultural aprendida e sobreposta ao substrato vestigial de um tipo mais autoritário de controle comportamental.

Evidentemente, a estrutura central deste capítulo será mostrar o quão bem se encaixam na hipnose os quatro aspectos do paradigma bicameral. Mas antes, quero mostrar com clareza uma característica importantíssima de como a hipnose começou. Trata-se do que destaquei nos capítulos I.2 e II.5, ou seja, a força geradora da metáfora na criação de uma mentalidade nova.

Os Para-Quadros das Forças Newtonianas

A hipnose, como a consciência, começa em um ponto particular da história, nos para-quadros de algumas poucas metáforas novas. A primeira dessas metáforas seguiu-se à descoberta de Sir Isaac Newton das leis da gravitação universal e ao uso que fez delas para explicar as marés do oceano pela atração da Lua. Logo, compararam-se com as influências gravitacionais newtonianas as misteriosas atrações, influências e controles que existem entre as pessoas. E da comparação resultou uma hipótese nova (e ridícula) de que entre todos os corpos, vivos e inanimados, há marés de atração, às quais se pode chamar de gravitação animal, da qual a gravitação de Newton é um caso especial.

Isto está exposto muito claramente nos escritos turvos e românticos de um entusiasta admirador de Newton chamado Anton Mesmer, que foi quem começou tudo isso. Veio então outra metáfora, ou melhor, duas. A atração gravitacional é similar à atração magnética. Portanto, dado que (no pensamento retórico de Mesmer) duas coisas similares a uma terceira são similares entre si, a gravitação animal é similar à atração magnética, e por isso ele muda o nome e a chama de magnetismo animal.

Finalmente, agora era possível submeter a teoria a um teste de modo científico. Para demonstrar a existência dessas vibrantes marés magnéticas, similares à gravitação celestial, que ocorriam em e entre as coisas viventes, Mesmer aplicou ímãs a vários pacientes histéricos, e inclusive lhes administrou medicamentos contendo ferro com o objetivo de que o magnetismo atuasse melhor. E deu resultado! Este efeito não pôde ser posto em dúvida com os conhecimentos que se tinham naqueles dias. Os ímãs produziam ataques convulsivos, criando, nas palavras do próprio Mesmer, "um fluxo e refluxo artificial" no organismo, e corrigindo por meio de sua atração magnética "a distribuição desigual do movimento confuso dos fluidos magnéticos", o que, por sua vez, tinha como consequência uma "harmonia nos nervos". Ele havia "demonstrado" que entre as pessoas há fluxos de forças tão poderosos quanto os que mantêm os planetas em suas órbitas.

É claro, ele não havia provado nada sobre qualquer tipo de magnetismo. Ele havia descoberto o metafor do sono ao qual posteriormente Sir James Braid chamou de hipnose. As curas foram reais porque, com vigorosa convicção, ele havia explicado a seus pacientes sua teoria exótica. Os acessos violentos e as contorções peculiares de sensações como consequência da aplicação de ímãs devem-se — todos eles — ao imperativo cognitivo de que tais coisas ocorreriam, e como ocorreram, o que constituiu uma espécie de "prova" crescente e autoperpetuadora de que os ímãs sim funcionavam e curavam. Aqui devemos recordar que, do mesmo modo que na antiga Assíria não havia conceitos de acaso, razão pela qual o lançar sortes era algo que "devia" ficar sob o controle dos deuses, assim também no século XVIII não existia o conceito de sugestão, razão pela qual o resultado devia ser causado pelos ímãs.

Depois, quando se descobriu que não apenas os ímãs, mas também xícaras, pão, madeira, pessoas e animais que houvessem sido tocados por um ímã também eram eficazes (isso mostra como os erros criam outros erros), toda essa questão deu um salto para outra metáfora (a quarta), a da eletricidade estática, que — com a pipa de Benjamin Franklin e outras coisas — estava sendo avidamente estudada naqueles dias. Por tudo isso, Mesmer pensou que havia "um material magnético" que podia ser transferido a um incontável número de objetos, exatamente como se podia fazer com a eletricidade estática. Em particular, os seres humanos podiam armazenar e absorver magnetismo, mas muito principalmente o próprio Mesmer. Assim como uma vareta de carvão que é friccionada com uma pele produz eletricidade estática, assim também Mesmer friccionava seus pacientes. Agora ele podia prescindir de ímãs reais e empregar seu próprio magnetismo animal. Friccionando suavemente ou fazendo passes sobre os corpos de seus pacientes, como se fossem varetas de carvão, ele obteve os mesmos resultados: convulsões e contorções devidas a sensações peculiares, e a cura do que posteriormente se chamou de doenças histéricas.

É capital entender neste ponto e perceber o que poderíamos chamar de mudanças de para-quadro que iam surgindo devido a essas metáforas nas pessoas participantes. Lembremos que um para-quadro é a projeção em um metaquadro das associações ou para-fores de um metafor. Aqui, o metaquadro são as influências entre as pessoas. Os metafores, isto é, aquelas coisas com que se estão comparando essas influências, são as inexoráveis forças de gravitação, magnetismo e eletricidade. E suas para-fores de compulsões absolutas entre corpos celestes, de correntes avassaladoras (imparáveis) provenientes de grupos de garrafas de Leyden, ou de irresistíveis marés oceânicas de magnetismo, tudo isso projetado de volta para o metaquadro das relações interpessoais, às quais de fato mudava, alterando a natureza psicológica das pessoas participantes, submergindo-as em um mar de controle incontrolável que emanava dos "fluidos magnéticos" do corpo do médico, ou de objetos que os haviam "absorvido" dele.

É concebível, no mínimo, que o que Mesmer estava descobrindo era uma classe diferente de mentalidade que, dando-lhe o local adequado para se desenvolver, uma educação especial na infância, um sistema de crenças circundante e isolamento do resto de nós, talvez pudesse ter se sustentado por si mesma como uma sociedade não baseada na consciência ordinária, na qual as metáforas de energia e de controle irresistível adotariam algumas das funções da consciência.

Como é possível tudo isso? Como já mencionei, creio que Mesmer estava irrompendo desajeitadamente em um novo modo de enfrentar essa matriz ou disposição neurológica à qual dei o nome de paradigma bicameral geral com seus quatro aspectos: imperativo cognitivo coletivo, indução, transe e autorização arcaica. Agora me ocuparei de cada um.

A Natureza Mutante do Homem Hipnótico

As mudanças contínuas que o fenômeno da hipnose sofreu na história indicam claramente que ele está sob o controle de um imperativo cognitivo coletivo ou sistema de crenças de grupo. Conforme mudavam as crenças sobre a hipnose, assim também mudava sua própria natureza.

Algumas décadas depois de Mesmer, os sujeitos já não se contorciam com estranhas convulsões e sensações; durante seu estado de transe, começaram a falar espontaneamente e a responder perguntas. Antes, nada similar havia ocorrido. Logo, no início do século XIX, os pacientes começaram a esquecer espontaneamente o que havia ocorrido durante o transe,² fenômeno que nunca antes se havia visto. Por volta de 1825 e por uma razão desconhecida, as pessoas sob hipnose começaram a diagnosticar espontaneamente suas próprias doenças. Em meados do século, a frenologia — o conceito equivocado de que as conformações do crânio indicam faculdades mentais — alcançou tal popularidade que, por um tempo, ofuscou a hipnose.

Pressionando o couro cabeludo sobre uma área frenológica durante a hipnose, fazia-se com que o sujeito expressasse a faculdade controlada por essa área (sim, isto aconteceu de verdade), fenômeno que não se havia visto antes nem se voltou a ver jamais. Quando se pressionava a porção do couro cabeludo que estava sobre a parte do cérebro supostamente responsável pela "veneração", o sujeito hipnotizado caía de joelhos e começava a orar!³ Isto acontecia porque se acreditava que devia acontecer.

Pouco depois, Charcot, o médico mais importante de sua época, demonstrou perante plateias profissionais numerosas reunidas na Salpêtrière que a hipnose era — novamente — uma coisa totalmente distinta! Agora ela se compunha de três etapas ou passos sucessivos: catalepsia, letargia e sonambulismo. Mediante manipulações dos músculos, pressões diversas ou fricções na parte superior da cabeça, era possível mudar ou passar de um a outro desses "estados físicos". Inclusive esfregar a cabeça sobre a área de Broca produzia afasia! E depois, Binet, que chegou à Salpêtrière para comprovar as descobertas de Charcot, complicou ainda mais o problema, pois voltou aos ímãs de Mesmer, além de ter descoberto um comportamento ainda mais estranho.⁴ Colocando ímãs de um ou de outro lado de uma pessoa hipnotizada, Binet podia fazer com que suas percepções, paralisias histéricas, supostas alucinações e movimentos em geral, saltassem de um lado para o outro, como se tais fenômenos se devessem à presença de limalhas de ferro. Nenhum desses resultados absurdos se apresentou jamais, nem antes nem depois.

Não se trata simplesmente de que o operador, Mesmer, Charcot, ou quem fosse, estivesse sugerindo ao dócil paciente o que era a hipnose a juízo ou em opinião de dito operador. Mais precisamente, no seio do grupo em que trabalhava havia se desenvolvido um imperativo cognitivo sobre o que se "sabia" que o fenômeno devia ser. Isto é, essas mudanças históricas mostram com toda a clareza que a hipnose não é uma resposta a um estímulo determinado, mas, pelo contrário, muda à medida que mudam as expectativas e preconcepções de cada época.

E o que é óbvio na história pode ser demonstrado de um modo mais controlado experimentalmente. Podem-se produzir manifestações, desconhecidas até então na hipnose, informando previamente aos sujeitos que tais manifestações são próprias da hipnose, é de

Notas de Rodapé do Capítulo 4 (Tradução/Contexto):

² Refere-se à amnésia pós-hipnótica, que se tornou uma característica comum.

³ Refere-se a experimentos onde a pressão em áreas cranianas específicas, baseadas em mapas frenológicos, supostamente eliciava comportamentos associados a essas "faculdades".

⁴ Alfred Binet, co-criador dos primeiros testes de QI, também realizou pesquisas em hipnose.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

(continuação)

…cir, que são parte do imperativo cognitivo coletivo sobre essa questão. Por exemplo, a uma turma de introdução à psicologia foi dito, sem dar importância, que sob hipnose não é possível mover a mão dominante de um sujeito. Isso nunca aconteceu, em nenhuma época, diz-se. Mas é mentira, claro.

No entanto, quando posteriormente se hipnotizou os membros da turma, a maioria deles, sem qualquer insinuação ou sugestão posterior, não conseguiu mover sua mão dominante. Dessses estudos extraiu-se o conceito das "características de demanda" da situação hipnótica, que diz que o sujeito hipnotizado apresenta os fenômenos que acredita que o hipnotizador espera.? Isto, no entanto, exprime as coisas de modo demasiado pessoal. Trata-se mais do que ele acredita ser a hipnose. E essas "características de demanda", tomadas nesse sentido, são precisamente da mesma natureza do que venho chamando de imperativo cognitivo coletivo.

Outra forma de apreciar a força do imperativo coletivo é observar como as multidões o reforçam. Assim como o sentimento e a fé religiosos

são realçados nas igrejas pelas multidões que a elas acorrem, ou nos oráculos pelas multidões que os visitavam, assim também ocorre com a hipnose nos teatros. É coisa sabida que os hipnotizadores de teatro, quando o público lota o local, o que reforça o imperativo coletivo ou a expectativa de que haja hipnose, podem produzir fenômenos hipnóticos que resultam ser muito mais exóticos do que os que se encontram no isolamento do laboratório da clínica.

A indução

Em segundo lugar, na hipnose é evidente a influência que exerce o lugar em que ocorre o procedimento de indução. Isto não requer um grande comentário. É enorme a variedade de técnicas usadas atualmente, mas todas elas têm em comum o estreitamento ou redução da consciência, que é similar aos procedimentos de indução dos oráculos ou à relação entre um pelestike e um katochos que vimos em capítulos anteriores. O sujeito pode estar sentado, de pé ou deitado, pode ser tocado ou não, encarado fixamente ou não, pedir-se-lhe que olhe para uma luzinha, chama ou gema, ou talvez para um percevejo na parede, ou para a unha do polegar de suas mãos entrelaçadas, ou não... há centenas de variações; mas sempre o operador trata de circunscerver a atenção do sujeito em sua própria voz. "Você só ouve a minha voz e cada vez tem mais e mais sono", etc., é uma forma comum, que se repete até que o sujeito, se ficar hipnotizado, já não consegue abrir suas mãos entrelaçadas se o operador lhe disser que não pode fazê-lo, nem mover o braço que está solto se assim lhe for indicado pelo operador, nem sequer lembrar como se chama se isso lhe for sugerido. Sugestões assim de simples costumam ser usadas como indícios do triunfo da hipnose em suas etapas iniciais.

Se o sujeito não consegue estreitar sua consciência desse modo, se não consegue esquecer a situação em geral, se permanece em um estado de consciência de outras considerações, como, por exemplo, a sala e sua relação com o operador, se ainda continua a narratizar seu eu análogo ou a "ver" sua metáfora mim como que está sendo hipnotizada, a hipnose falhará. Mas após várias tentativas com esses sujeitos costuma-se ter sucesso, o que vem mostrar que o "estreitamento" da consciência na indução hipnótica é, em parte, uma capacidade aprendida; aprendida, acrescentaria eu, com base na estrutura áptica à qual chamei paradigma bicameral geral. Já vimos que com a prática aumenta a facilidade com que um katochos entra em transe alucinatório; pois isso mesmo ocorre com a hipnose: mesmo nos mais suscetíveis, a duração da indução e seus acessórios pode reduzir-se muitíssimo mediante a repetição das sessões.

Transe e submissão parológica

Em terceiro lugar, vem o transe hipnótico, que é o que o nome indica.

É diferente, claro, do tipo de transe que se apresenta em outros vestígios da mente bicameral. Os indivíduos não têm verdadeiras alucinações auditivas, como nos transes dos oráculos ou médiuns. No paradigma, este lugar é ocupado pelo operador. Mas há a mesma diminuição e depois a ausência da consciência normal. A narratização restringe-se muitíssimo. Desvanece-se mais ou menos o eu análogo. O indivíduo hipnotizado não vive em um mundo subjetivo. Não sabe que está hipnotizado e não está se observando

nem introspecionando nem se supervisionando continuamente, como faz quando não está hipnotizado.

Ultimamente usa-se quase sempre a metáfora da imersão em água para falar sobre o transe. Há, portanto, referências para "submeter-se" a transes "profundos" ou "superficiais". É frequente que o hipnotista diga ao sujeito que está afundando "mais e mais". É muito possível que sem a metáfora da imersão ou submersão, todo o fenômeno fosse diferente, particularmente no que diz respeito à amnésia pós-hipnótica. Os parafrandos de acima e abaixo da superfície da água, com seus diversos campos visuais e táteis, poderiam estar criando algo assim como dois mundos, e disso resultaria algo parecido com uma memória dependente da situação. E o aparecimento repentino da amnésia pós-hipnótica espontânea no início do século XIX pode muito bem ter-se devido a essa mudança das metáforas gravitacionais para as metáforas de imersão. Em outras palavras, a amnésia pós-hipnótica espontânea pode ter sido um parafrando da metáfora de imersão. (É interessante observar que esta amnésia espontânea está começando a desaparecer dos fenômenos hipnóticos. É muito possível que, como a hipnose se tornou tão comum que se tornou um fenômeno com vida própria, esteja se desgastando com o uso sua base metafórica, o que reduziria o poder de seus parafrandos.)

Os fenômenos mais interessantes só se podem induzir (atualmente) nas etapas "mais profundas" do transe. São importantíssimos para elaborar uma teoria da mente que os possa explicar. A menos que se sugira outra coisa, o sujeito está "surdo" a tudo que não seja a voz do operador; não "ouve" a ninguém mais; a dor pode ser "bloqueada" ou aumentada acima do normal; igualmente, a experiência sensorial. Mediante a sugestão é possível estruturar totalmente as emoções: se se lhe diz que vai ouvir uma piada muito engraçada, o sujeito vai morrer de rir só de ouvir "a grama é verde". Por sugestão do operador, o sujeito pode controlar certas respostas automáticas melhor do que em seu estado normal. Pode alterar-se radicalmente seu senso de identidade. Pode-se fazê-lo atuar como se fosse um animal, um velho ou uma criança.

Mas trata-se de um como-se com uma supressão de um não-é. Alguns extremistas da hipnose chegaram a sugerir que, quando a um sujeito em transe se diz que naquele momento tem cinco ou seis anos, produz-se nele uma verdadeira regressão a essa idade de sua infância. Isto não é verdade. Vou citar um exemplo. O sujeito havia nascido na Alemanha, mas aos oito anos sua família e ele foram morar em um país de língua inglesa, onde aprendeu inglês mas esqueceu quase todo o alemão. Quando se sugeriu ao sujeito, estando em hipnose "profunda", que só tinha seis anos, fez show de todo tipo de maneirismos infantis, inclusive escreveu com letra de criança em um quadro-negro. Ao perguntar-lhe em inglês se entendia inglês, respondeu infantilmente em inglês que não entendia nem falava inglês, só alemão! Inclusive escreveu em um quadro-negro — em inglês — que não entendia nenhuma palavra de inglês!? O fenômeno é, pois, parecido com o jogo da atuação, não uma regressão verdadeira. É uma obediência, poderíamos dizer, cega e ilógica ao operador e a suas expectativas, e é algo similar à obediência de um homem bicameral a um deus.

Outro erro comum sobre a hipnose, que aparece inclusive nos melhores livros didáticos modernos, é supor que o operador pode induzir verdadeiras alucinações. Algumas observações minhas, ainda não publicadas, indicam o contrário. Assim que um sujeito entrou em hipnose profunda, fiz os movimentos de dar-lhe um vaso inexistente e pedi-lhe que colocasse nele umas

flores inexistentes que estavam sobre uma mesa, inclusive disse em voz alta a cor de cada uma. Até aqui tudo foi fácil. Estava brincando de atuar. Mas dar-lhe um livro inexistente, pedir-lhe que o segurasse com as mãos, que o abrisse na página um e que começasse a ler foi outra história. Isto não se pode fingir a menos que se tenha mais criatividade do que a maioria das pessoas. O sujeito realizou com presteza os movimentos sugeridos de pegar o livro, talvez balbuciou alguma frase inicial comum, mas em seguida queixou-se de que a impressão estava borrada, ou muito difícil de ler, ou emitiu alguma racionalização similar. Ou quando se lhe pedia para descrever um quadro (inexistente) sobre uma folha de papel em branco, o sujeito responderia de um modo vacilante no máximo, e daria somente respostas breves quando se lhe instigasse a responder o que via. Se tivesse sido uma verdadeira alucinação, seus olhos teriam percorrido o papel, e fazer uma descrição cabal teria sido o mais simples, como ocorre quando os esquizofrênicos descrevem suas alucinações visuais. Como era de se esperar, houve aqui grandes diferenças individuais, mas a conduta é muito mais congruente com uma vacilante aceitação de papel do tipo "como-se" do que com a fácil entrega com que se experimentam as alucinações verdadeiras.

Este ponto fica demonstrado por outro experimento. Se a uma pessoa hipnotizada se pede que atravesse a sala, e em seu caminho colocamos uma cadeira, mas lhe dizemos que não há tal cadeira, ela não alucinará a não existência da cadeira. Simplesmente passará ao lado dela. Comporta-se como se não a visse, embora, é claro, a tenha visto, uma vez que deu a volta nela. Neste caso é interessante observar que, se a sujeitos não hipnotizados se pede que simulem hipnose nesta situação particular, eles esbarrarão na cadeira,& pois tentam ser congruentes com a errônea opinião de que a hipnose muda realmente as percepções.

Daí a importância do conceito de lógica de transe que foi cunhado para denotar esta diferença.? Isto é simplesmente a resposta fácil a contradições lógicas absurdas. Mas realmente não há lógica de nenhum tipo, nem simplesmente um fenômeno de transe. É mais o que eu preferiria chamar, adornando a linguagem, de aceitação parológica de uma realidade mediada verbalmente. É parológica porque as regras da lógica (que, recordamos, são um padrão ou norma externa de verdade, não a forma em que a mente opera) são postas de lado para agir de acordo com asserções sobre a realidade que concretamente não são verdadeiras. Trata-se de um tipo de conduta que aparece por toda parte na condição humana, desde as ladainhas religiosas contemporâneas até as variadas superstições das sociedades tribais. Mas é particularmente acentuado e muito característico do estado mental da hipnose.

É uma aceitação ou submissão parológica que um sujeito ande em volta de uma cadeira que se lhe disse que não está ali, em vez de esbarrar nela (aceitação lógica), e que não haja nada ilógico em seus atos. É aceitação parológica quando um sujeito diz em inglês que não sabe inglês e que não há nada fora do lugar no que diz. Se nosso sujeito alemão tivesse estado simulando hipnose, teria mostrado obediência lógica falando somente no pouco alemão que pudesse recordar, ou ficando calado.

Apresenta-se a aceitação parológica quando um sujeito pode aceitar que a mesma pessoa pode estar em dois lugares ao mesmo tempo. Se a um hipnotizado se diz que a pessoa X é a pessoa Y, ele age consequentemente.

Mas se então a verdadeira pessoa Y entra na sala, ao sujeito parece perfeitamente aceitável que ambas sejam a pessoa Y. Isto é muito similar à

submissão parológica que se encontra hoje em dia na esquizofrenia, que é outro vestígio da mente bicameral. Em uma mesma sala de hospital, pode haver dois pacientes que creem ser a mesma pessoa importante ou divina sem que sintam nada ilógico nisso.10 Eu sugiro que uma aceitação parológica similar evidenciou-se na era bicameral propriamente dita: trataram os imóveis ídolos como seres viventes que comiam, aceitaram que o mesmo deus estivesse em várias partes ao mesmo tempo, ou nas múltiplas efígies de olhos engalados do mesmo deus-rei que se encontram lado a lado nas pirâmides. Como se fosse um homem bicameral, o sujeito hipnotizado não encontra peculiaridades ou incongruências em sua conduta. Não pode "ver" contradições porque não pode introspecionar-se de um modo totalmente consciente.

Tal como vimos que ocorria na mente bicameral, assim também no transe diminui o senso do tempo; isto é particularmente evidente na amnésia pós-hipnótica. Nós, em nosso estado normal, usamos a sucessão espacializada do tempo consciente como um substrato de sucessões de memórias. Quando se nos pergunta o que fizemos desde o café da manhã, em geral narratizamos uma sucessão de fatos aos quais podemos chamar de "rotulados pelo tempo". Mas o sujeito que se encontra em transe hipnótico, como o doente esquizofrênico ou o homem bicameral, não tem esse esquema do tempo no qual os fatos possam ser "rotulados pelo tempo". Falta o antes e o depois do tempo espacializado. Tais acontecimentos, tal como podem ser recordados de um transe por um sujeito em amnésia pós-hipnótica, são fragmentos vagos e isolados, que estimulam o eu, mais do que o tempo espacializado como acontece na recordação normal. Os sujeitos amnésicos no máximo poderão dizer: "Entrelacei as mãos e sentei-me em uma cadeira", sem dar detalhes ou sequência, de um modo que me recorda Hammurabi ou Aquiles.11 O sujeito hipnótico contemporâneo tem algo que é significativamente diferente: é o fato de que, por sugestão do operador, se podem fazer voltar ao sujeito as memórias sequenciais narratizadas, o que mostra que houve certo tipo de processamento paralelo por parte da consciência e fora do transe.

Todos estes fatos dão ao transe hipnótico uma complexidade fascinante.

O processamento paralelo! Enquanto o sujeito faz e diz uma coisa, seu cérebro está processando sua situação pelo menos em duas formas diferentes, uma mais ampla que a outra. Esta conclusão pode ser demonstrada de um modo ainda mais dramático por meio de uma descoberta que foi batizada com o nome de "o observador escondido". Um sujeito hipnotizado, ao qual se sugere que não sentirá nada se meter a mão durante um minuto em um balde de água gelada (experiência dolorosa mas inofensiva), não mostrará desconforto algum e dirá que não sentiu nada; mas se previamente se lhe sugeriu que quando e somente quando o operador lhe tocar o ombro, dirá em outra voz o que foi que sentiu de verdade, isso é precisamente o que acontece.

Ao ser tocado, o sujeito expressará em outra voz, geralmente baixa e gutural, o que na realidade sentiu, e dará livre curso ao seu desagrado, mas quando o operador lhe tirar a mão voltará imediatamente à sua voz ordinária e ao estado de anestesia. -2

Esta prova leva-nos a uma noção de hipnose rejeitada outrora, conhecida com o nome de dissociação, e que emergiu dos estudos sobre a personalidade múltipla realizados no início de nosso século. 13 A ideia é que na hipnose a totalidade da mente ou reatividade está sendo

separada em correntes concorrentes que podem funcionar independentemente uma da outra. O que isto significa para a

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

A Teoria Bicameral da Hipnose

A teoria da consciência e sua origem que descrevemos no primeiro livro não é algo que se perceba imediatamente. Mas o caso é que este processo dissociado nos faz recordar a organização bicameral da própria mente, assim como o tipo de solução não consciente do problema que expusemos em I.

Talvez o aspecto da hipnose menos estudado seja a natureza diferente do transe entre pessoas que nunca viram ou souberam muito sobre a hipnose. Evidentemente, geralmente em nossos dias o transe é um estado passivo e de sugestionabilidade. Mas alguns sujeitos realmente adormecem. Outros estão sempre parcialmente conscientes e, no entanto, são peculiarmente sugestionáveis – mas, quem pode diferenciar entre atuar ou representar, e a realidade? Outros tremem com tal força que é preciso "despertá-los". Etcétera.

Um estudo recente sugere que estas diferenças individuais se devem a diferenças na crença ou no imperativo cognitivo coletivo do indivíduo. Aos sujeitos foi pedido que descrevessem por escrito o que acontece na hipnose. Depois foram hipnotizados e os resultados foram comparados com suas descrições. Um "despertou" do transe cada vez que se lhe pedia que realizasse algo para o qual tinha que ver. Uma boa leitura posterior de sua folha mostrou que havia escrito: "É preciso que os olhos estejam fechados para estar em transe hipnótico." A outro só se pôde hipnotizar em uma segunda tentativa. Havia escrito: "À maioria das pessoas é impossível hipnotizá-las na primeira tentativa." E outro mais – mulher – não pôde fazer nada sob a hipnose se estivesse de pé. Escreveu: "O sujeito deve estar reclinado ou sentado."¹⁴ E quanto mais se falar da hipnose, mesmo nestas páginas, mais uniforme se tornará o imperativo cognitivo, e portanto o transe.

O hipnotizador como autorização

E agora, em quarto lugar, um tipo muito particular de autorização arcaica que também determina, em parte, a distinta natureza do transe. Porque aqui a autorização é o próprio operador, em vez de ser um deus alucinado ou possessor. Para o sujeito é uma figura indubitável de autoridade. E se não o é, o sujeito será menos hipnotizável, ou requererá uma indução muito mais longa ou uma crença inicial muito maior no fenômeno (um imperativo cognitivo mais forte).

A maioria dos que estudam esta questão sustenta que deve se estabelecer um tipo especial de relação de confiança entre o sujeito e o operador. ¹⁵ Uma comprovação comum da suscetibilidade à hipnose é colocar-se de pé atrás do candidato e pedir-lhe que caia voluntariamente para ver o que se sente "deixar-se cair". Se o sujeito dá um passo atrás para amortecer sua queda, isso indicará que uma parte dele não tem confiança em que será segurado, quase invariavelmente será um mau sujeito hipnótico para esse operador em particular. ¹⁶ Esta confiança explica a diferença entre hipnose na clínica e no laboratório. Os fenômenos hipnóticos que se encontram dentro do meio da psiquiatria costumam ser mais profundos, porque, creio, o psiquiatra é uma imagem mais parecida, mais próxima de um deus (para o paciente) que um investigador para seu sujeito. E uma explicação similar pode ser dada para saber em que idade é mais fácil a hipnose. A suscetibilidade ao hipnotismo chega ao seu máximo entre os oito e os dez anos.¹⁷ As crianças veem os adultos com um sentimento muito maior de onipotência e onisciência adultas, o que faz que se acrecente a potencialidade do operador com o objetivo de satisfazer o quarto elemento do paradigma. Quanto mais "parecido com um deus" for o operador para o sujeito, com maior facilidade será ativado o paradigma bicameral.

Testemunho a favor da teoria bicameral da hipnose

Se é verdade que a relação do sujeito com o operador na hipnose é um vestígio de uma anterior relação com uma voz bicameral, surgem imediatamente vários interrogantes. Se o modelo neurológico esboçado em I.5 aponta na direção correta, então podemos esperar a existência de algum tipo de fenômeno de lateralidade na hipnose. Nossa teoria prediz que nos EEG de um sujeito em hipnose, estará aumentada a relação de atividade cerebral no hemisfério direito em relação ao esquerdo, ainda que isso se obscureça um pouco pelo fato de que em certa medida é o hemisfério esquerdo o que deve entender o operador. Mas quando menos devemos esperar uma participação proporcionalmente maior do hemisfério direito que na consciência ordinária.

Por enquanto, não temos um conceito claro nem sequer de um EEG usual sob hipnose, tão conflitivos são os resultados obtidos pelos investigadores. No entanto, há outras linhas de evidências, ainda que por desgraça sejam mais correlacionais e indiretas. Ei-las aqui:

Aos indivíduos pode-se categorizá-los pelo grau maior ou menor em que usam o hemisfério direito ou o esquerdo em relação aos demais. Um modo bastante simples de averiguar isso é olhar de frente para uma pessoa e fazer-lhe perguntas e ver como move os olhos quando pensa as respostas. (Igualmente em I.5, falamos unicamente das pessoas que não são canhotas.) Se é para a direita, estará usando relativamente mais seu hemisfério esquerdo, e se é para a esquerda, será o direito, posto que a ativação dos campos oculares frontais de cada hemisfério volta os olhos para o lado contralateral. Recentemente se informou que as pessoas que, ao responder perguntas frente a frente, voltam os olhos para sua esquerda, e que portanto estão usando seu hemisfério direito mais que a maioria dos demais, são muito mais suscetíveis à hipnose.¹⁸ Isso pode ser interpretado como indício de que a hipnose pode ocupar o hemisfério direito de formas muito especiais, que a pessoa que é hipnotizada com mais facilidade é aquela que pode "ouvir a" e "confiar em" o hemisfério direito mais que outras.
Como vimos em I.5, o hemisfério direito, do qual presumimos que foi a fonte de alucinações divinas em milênios anteriores, é considerado atualmente como o mais criador, espacial e responsável por imagens vívidas. Vários estudos recentes deixaram claro que os indivíduos que têm estas características mais acentuadas que os demais são mais suscetíveis à hipnose.¹⁹ Estes resultados vão muito de acordo com a hipótese de que a hipnose é uma confiança ou entrega às categorias do hemisfério direito, do mesmo modo que o homem bicameral confiava em, ou se entregava a seu guia divino.
Se considerarmos válido dizer que a hipnose é um vestígio da mente bicameral, poderíamos também esperar que quem for mais suscetível à hipnose será também mais suscetível a outras facetas do paradigma bicameral geral. Pelo que diz respeito à participação religiosa, isso parece ser verdade. As pessoas que foram regularmente à igreja desde sua infância são mais suscetíveis à hipnose, enquanto aquelas que foram menos religiosas tendem a ser menos suscetíveis. Ao menos alguns estudiosos da hipnose que conheço buscam seus sujeitos em escolas superiores de teologia, porque encontraram que estes estudantes são mais suscetíveis.
Do fenômeno de companhias imaginárias na infância me ocuparei com mais amplitude em uma obra posterior, mas também pode ser visto como outro vestígio da mente bicameral. Ao menos a metade dos que entrevistei recordaram claramente que ouvir falar a seus companheiros foi uma experiência da mesma qualidade que ouvir a pergunta como eu a formulei. Alucinação verdadeira. A incidência de companhias imaginárias ocorre principalmente entre os três e os sete anos, justo antes do que eu chamaria o desenvolvimento pleno da consciência nas crianças. Meu pensar sobre esta questão é que a estrutura neurológica do paradigma bicameral geral se exercita (para usar uma metáfora) mediante alguma predisposição inata ou ambiental a ter companhias imaginárias. Se é correta a hipótese sustentada neste capítulo, poderíamos esperar que tais pessoas fossem mais suscetíveis ao influxo deste paradigma anos depois – como na hipnose. E o são. Quem na infância teve companheiros imaginários é mais fácil de hipnotizar que quem não os teve. Este é outro exemplo em que a possibilidade de hipnose está correlacionada com outro vestígio da mente bicameral.
Se podemos considerar que o castigo na infância é um modo de gerar uma maior relação com a autoridade, então dar treinamento ou capacitação maior a algumas das relações neurológicas que em um tempo foram a mente bicameral poderá talvez aumentar a suscetibilidade hipnótica. E assim é. Estudos cuidadosos mostram que quem em sua infância foi castigado com severidade ou que provém de um lar disciplinado é mais facilmente hipnotizável, enquanto quem foi pouco ou nada castigado é menos suscetível à hipnose.

Os resultados de laboratório não passam de ser sugestivos, amém de que há modos muito diferentes de interpretá-los, por cujo motivo refiro o leitor aos informes originais. Juntos, contudo, dão força à hipótese de que a hipnose é em parte um vestígio de uma mentalidade pré-consciente. Vendo os fenômenos da hipnose contra o amplo fundo histórico da espécie humana, adquirem certos contornos que não teriam de outro modo. Mas se da consciência temos um conceito biológico muito definido e acreditamos que sua origem se remonta à evolução dos sistemas nervosos dos mamíferos, não vejo como se pode entender o fenômeno da hipnose, nem sequer a parte mais pequena dele. Em troca, se nos damos conta cabal e compreendemos que a consciência é um fenômeno aprendido culturalmente, equilibrado sobre os desaparecidos vestígios de uma mentalidade primitiva, então veremos que a consciência, em parte, pode ser culturalmente não aprendida ou interrompida. Algumas características aprendidas, como o "eu" análogo podem ser utilizadas, se se apresenta o imperativo cultural apropriado, por um fator iniciador diferente, um dos quais é o que chamamos hipnose. A razão de que este fator iniciador diferente opere ao uníssono com os outros fatores da consciência em diminuição da indução e do transe, é que de certa forma aproveita um paradigma de uma mentalidade mais antiga que a consciência subjetiva.

Objeção: existe realmente a hipnose?

Para concluir, me referirei brevemente a algumas interpretações alternas prováveis. Atualmente não há tantas teorias de hipnose como pontos de vista, cada um correto dentro de seus limites. Um ponto de vista diz que imaginar, e concentrar-se no que sugere o hipnotizador e a tendência desse imaginar a conformar-se com a ação, são coisas muito importantes.²⁰ O são. Outro afirma que o que conta é a condição de monomotivação.²¹ Evidentemente, isso é uma descrição. Outro mais sustenta que o fenômeno básico é a aptidão para representar diferentes papéis, a índole "como-se" da maioria das atuações hipnóticas.²² Obviamente, isso é certo.

Outra opinião destaca, corretamente, a dissociação.²³ Uma mais afirma que a hipnose é uma regressão a uma relação do tipo infantil com um dos pais.²⁴ E indubitavelmente isso ocorre cada vez que assoma um vestígio da mente bicameral, dado que a própria mente bicameral está baseada em tal experiência admonitória.

Mas a principal controvérsia teórica – inacabável, e a mais importante para nós aqui – é se a hipnose realmente é ou não algo diferente do que ocorre diariamente no estado normal. Porque se esta tese é definitiva, resulta totalmente errada a interpretação que ofereço neste capítulo de uma mentalidade diferente. Se a hipnose não existe absolutamente, não pode ser vestígio de nada. Este modo de pensar afirma que todas as manifestações da hipnose se podem explicar como simples exageros de fenômenos normais. Vamos examiná-las:

Pelo que diz respeito ao tipo de obediência ao operador, todos nós fazemos o mesmo, sem pensar, em situações em que devemos obedecer, como com nosso professor, um policial de trânsito ou talvez a pessoa que dirige um baile em que há troca de pares.

Respeito a fenômenos tais como a surdez sugerida, todos nós passamos pela experiência de "escutar" atentamente uma pessoa e ficarmos sem ouvir palavra. O mesmo ocorre com a mãe que dorme no meio de uma tempestade de trovões e que no entanto ouve o choro de seu bebê e se desperta com ele; é o mesmo mecanismo do sujeito hipnotizado que só ouve a voz do hipnotizador e que está adormecido a todo o demais.

E quanto à amnésia induzida que tanto assombra os observadores, quem pode recordar o que estava pensando há cinco minutos? Deve-se sugerir uma guia ou instrução para recordar. E isso o pode fazer ou deixar de fazer o operador atual, anulando ou realçando o paradigma de imersão, de modo que o sujeito recorde ou deixe de recordar.

Pelo que toca à paralisia sugerida sob hipnose, quem não teve uma animada conversa com um amigo, durante um passeio a pé, até que, à medida que as duas partes se absorvem mais e mais no tema, caminham mais devagar até que por fim param completamente? A atenção concentrada significou deter o movimento.

Em relação à anestesia hipnótica, esse notabilíssimo fenômeno hipnótico, quem não viu uma criança machucada a quem distrai um brinquedo a tal grau que deixa de chorar e logo esquece sua dor? Ou vítimas de acidentes que sangram por suas feridas, e que não sentem? É muito possível que a acupuntura seja um fenômeno relacionado com isso.

E pelo que diz respeito ao "observador oculto", este tipo de processamento paralelo ocorre em todo momento. Na conversa ordinária, ao ouvir nosso interlocutor planejamos ao mesmo tempo o que vamos responder-lhe. Os atores fazem isso constantemente, pois sempre atuam como seus próprios observadores ocultos; contra o que aconselha Stanislávski, querem estar sempre em condições de criticar suas atuações. Outros exemplos do pensar não consciente oferecido em I.1 ou minha descrição de ir dirigindo um carro enquanto se conversa, com que se iniciou I.4 são situações similares.

Quanto ao triunfo surpreendente da sugestão pós-hipnótica, às vezes todos nós decidimos reagir ante um acontecimento de certo modo e assim o fazemos, esquecendo-nos de nossa anterior razão. Na realidade não é diferente da "sugestão pré-hipnótica", como na suposta paralisia da mão dominante de umas páginas atrás. A estruturação de nosso imperativo cognitivo coletivo pode determinar nossas reações de formas muito específicas.

E o mesmo mais ou menos respeito a outras façanhas notáveis realizadas sob a hipnose; tudo é exagero de fenômenos diários. A hipnose, reza o argumento, só parece ser diferente. A conduta de transe não é outra coisa que simples concentração, como no "caso do professor distraído". Um bom número de experimentos recentes teve como objetivo demonstrar que todos os fenômenos hipnóticos se podem reproduzir em indivíduos em vigília mediante a simples sugestão.²⁵

Minha resposta, e também a de outros autores, é que isso não é explicar a hipnose. É descartá-la. Ainda quando todos os fenômenos da hipnose se possam reproduzir na vida diária (eu creio que isso não é possível), a hipnose pode seguir sendo definida por meio de distintos procedimentos, distintas suscetibilidades que se correlacionam com outras experiências assim como com outros vestígios da mente bicameral e por enormes diferenças na facilidade com que podem se reproduzir.

Capítulo 4 (continuação)

…ambas as mãos durante quinze minutos sem sentir desconforto; sob hipnose, é uma tarefa das mais simples.

O que é, então, que a hipnose aporta e que nos dá essa capacidade extraordinária, que nos permite fazer coisas que apenas com grandes esforços podemos fazer em nosso estado ordinário? Ou é "nós" quem as faz? Porque, em verdade, na hipnose parece que alguém estivesse fazendo coisas através de nós. E, por que isso é assim? E, por que isso é mais fácil? Será que devemos perder nossos egos conscientes para alcançar tal controle, que então já não pode estar conosco?

E em outro nível, por que razão em nossas vidas diárias não podemos nos elevar acima de nós mesmos para nos autorizarmos a ser o que realmente queremos ser? Se sob hipnose podemos ser mudados quanto à identidade e à ação, por que não podemos fazê-lo em e por nós mesmos de tal modo que a conduta flua da decisão com um vínculo ou dependência tão absoluta, que qualquer coisa que esteja dentro de nós e que chamamos de vontade se erga como amo e capitão sobre a ação com uma mão tão soberana quanto a do operador sobre o sujeito?

Aqui a resposta se encontra parcialmente nas limitações de nossa consciência aprendida neste milênio. Precisamos que venha em nosso auxílio algum vestígio de nossa antiga mente bicameral, algum método anterior de controle. Ao adquirir a consciência, renunciamos àqueles métodos de controle da conduta mais absolutos e mais simples que caracterizaram a mente bicameral. Vivemos no seio de uma zumbidente nuvem de porquês e para quês, das metas e raciocínios de nossas narratizações e dos muitos caminhos possíveis de nossos "egos" análogos. E é esse girar constante de possibilidades que nos é necessário para evitarmos uma conduta demasiadamente impulsiva. O "eu" análogo e a metáfora "mim" sempre se encontram descansando na confluência de muitos imperativos cognitivos coletivos. Como sabemos demais, não nos podemos aventurar muito longe.

Aqueles que, mercê do que os teólogos chamam de "dom da graça", podem centrar suas vidas e rodeá-las de crenças religiosas, têm sem dúvida alguma imperativos cognitivos coletivos diferentes. Mediante a oração e suas esperanças, podem mudar a si mesmos de um modo muito similar ao que ocorre na sugestão pós-hipnótica. É um fato que a fé, política ou religiosa, ou simplesmente a fé em si mesmo mediante algum imperativo cognitivo precoce, pode operar maravilhas. Todo aquele que tenha experimentado os sofrimentos da prisão ou dos campos de detenção sabe que a sobrevivência tanto mental quanto física costuma estar protegida delicadamente por mãos assim de intocáveis.

Mas para o resto de nós, que devemos abrir nosso caminho por entre modelos de consciência e de éticas céticas, nos é preciso aceitar nosso menoscabado controle. Somos doutos na autodúvida, especialistas em nossas falhas, gênios na desculpa e deixamos para amanhã nossas resoluções. E dessa maneira nos tornamos hábeis na resolução impotente até que a esperança se acaba e vai morrer no não tentado.

Isso é o que ocorre, quando menos a alguns de nós. E depois, para nos elevarmos sobre este burburinho de sabedoria e podermos nos mudar em verdade, necessitamos de uma autorização que não temos.

Não sobre qualquer um funciona a hipnose. Há muitas razões que o explicam. Mas em um grupo particular que não se presta à hipnose encontra-se uma razão, uma explicação que em parte é neurológica e em parte genética.

A meu entender, nesses indivíduos está organizado um pouco diferentemente o paradigma bicameral geral da base neurológica herdada. Dir-se-ia que não podem aceitar com facilidade a autorização externa de um operador porque essa parte do paradigma bicameral já está ocupada. Com efeito, o resto de nós os vemos como se já estivessem hipnotizados, sobretudo quando se encontram hospitalizados, coisa que é bastante comum entre eles. Alguns teóricos especularam que essa é precisamente sua condição: um estado constante de auto-hipnose. Creio, não obstante, que esta posição é um grave abuso da palavra hipnose, e que a conduta dos esquizofrênicos, como os chamamos, deveria ser contemplada de outro modo, que é o que faremos no capítulo seguinte.

Notas do Capítulo 4

Ainda não se escreveu uma história completa do hipnotismo. Mas veja-se F. A. "Breve História do Hipnotismo", em J. E. Gordon, org., Manual de Hipnose Clínica e Experimental (Nova York: Macmillan, 1967). Veja-se também um trabalho histórico de um dos experimentadores mais destacados em hipnotismo, Theodore Sarbin, intitulado "Tentativas de Compreender os Fenômenos Hipnóticos", em Leo Postman, org., A Psicologia em Construção (Nova York: Knopf, 1964), pp. 745-784. [voltar]
Tal como se apresenta nos importantes escritos de A.-M.-J. Chastenet, marquês de Puysegur, Memórias para Servir à História e ao Estabelecimento do Magnetismo Animal, 2. ed. (Paris, 1809). [voltar]
Essas demonstrações de sir James Braid, que, por demais, foi o primeiro estudioso cauteloso do tema, posteriormente o perturbaram. Depois de 1845 não se referiu mais a esses resultados, que provavelmente nunca entendeu. Um relato detalhado do papel-chave de Braid na história do hipnotismo se encontrará em J. M. Bramwell, Hipnotismo: Sua História, Prática e Teoria (Londres: 1903; Nova York: Julian Press, 1956). [voltar]
Veja-se Alfred Binet e C. Féré, O Magnetismo Animal (Paris: Alcan, 1897). Vieram depois o trabalho autoenganador, a polêmica com Delboeuf e a Escola de Nancy, mais correta, assim como o reconhecimento de Binet de seu insensato erro, tudo o qual está descrito na excelente biografia de Theta Wolf, Alfred Binet (Chicago: University of Chicago Press, 1973), pp. 40-78. [voltar]
Trata-se de um dos conceitos importantes na história da hipnose. Vejam-se os trabalhos de Martin Orne, em particular, "A Natureza da Hipnose: Artefato e Essência", Journal of Abnormal and Social Psychology, 1959, 58:277-299, e também o importante e sóbrio trabalho de David Rosenhan, "A Psicologia Social da Pesquisa em Hipnose", em J. E. Gordon, org., Manual de Hipnose Clínica e Experimental. [voltar]
O melhor estudo sobre os procedimentos de indução é o de Perry London, "A Indução da Hipnose", em J. E. Gordon, pp. 44-79. Quanto a estudos da hipnose em geral, vejam-se os trabalhos de Ronald Shor, em particular seu "Hipnose e o Conceito da Orientação de Realidade Generalizada", American Journal of Psychotherapy, 1959, 19: 582-602, e "Três Dimensões da Profundidade Hipnótica", International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 1962, 10:23-58. [voltar]
Este exemplo devo-o a Martin Orne. [voltar]
Martin Orne, a quem se deve este exemplo engenhosamente simples, fez o trabalho básico de comparar sujeitos hipnotizados com sujeitos de controle aos quais se pediu simular o estado hipnótico. [voltar]
Martin Orne, "A Natureza da Hipnose: Artefato e Essência". [voltar]
Uma descrição ampla de um exemplo encontra-se em Milton Rokeach, Os Três Cristos de Ypsilanti (Nova York: Knopf, 1960). [voltar]
Agradeço a John Kihlstrom seus comentários sobre esses pontos. O marcado contraste entre a linguagem dos amnésicos e a dos que recordam é de seu estudo, que logo verá a luz. [voltar]
Ernest Hilgard, "Uma Interpretação Neodissociacionista da Redução da Dor na Hipnose", Psychological Review, 1973, 80:396-411. Quero deixar registrado aqui meu reconhecimento a Ernest Hilgard por ter lido com atenção e espírito crítico os capítulos precedentes. Seus comentários encorajadores foram de grande ajuda. [voltar]
Neste campo, os clássicos são Pierre Janet, Os Principais Sintomas da Histeria, 1907 (2a. ed., Nova York: Holt, 1920) e Morton Prince, O Inconsciente (Nova York: Macmillan, 1914). Uma análise excelente encontra-se no trabalho de Ernest Hilgard, "A Dissociação Revisitada", em M. Henle, J. Jaynes e J. J. Sullivan, eds., Concepções Históricas da Psicologia (Nova York: Springer, 1973). [voltar]
T. R. Sarbin, "Contribuição à Teoria da Tomada de Papéis: I. Comportamento Hipnótico", Psychology Review, 1943, 57:255-270. [voltar]
Até o próprio Clark Hull, um behaviorista estridente, o primeiro a realizar experimentos em hipnose verdadeiramente controlados, que zombava dos dados introspectivos, viu-se obrigado a ver na hipnose uma "sugestão de prestígio", talvez com "uma mudança quantitativa para cima que talvez seja resultado do procedimento hipnótico", Hipnose e Sugestionabilidade: Uma Abordagem Experimental (Nova York: Appleton-Century-Crofts. 1933), p. 392. [voltar]
Veja-se Ernest Hilgard, Suscetibilidade Hipnótica (Nova York: Harcourt, Brace and World, 1965), p. 101. Os investigadores da glosolalia, vistos em III.2, observam que a pessoa que tenha o "dom de línguas" deve ter uma confiança similar no carisma de seu líder. À medida que diminui essa confiança, diminui também o fenômeno. Seria coisa simples, usando gravações em cassete de procedimentos de indução hipnótica, manipular a variável de prestígio e demonstrar assim, realmente, a importância desse fator na hipnose. [voltar]
Tomado dos dados de Theodore X. Barber e D. S. Calverley, "Sugestionabilidade do Tipo Hipnótico em Crianças e Adultos", Journal of Abnormal and Social Psychology, 1963, 66:589-597. Estou trabalhando em uma obra em que me ocuparei do desenvolvimento da consciência nas crianças, e indicarei que essa idade de maior suscetibilidade hipnótica ocorre justamente após o cabal desenvolvimento da consciência. [voltar]
R. C. Gur e R. E. Gur, "Lateralidade, Sexo e Dominância Ocular como Variáveis Moderadoras na Relação entre Suscetibilidade Hipnótica e Assimetria Cerebral Funcional", Journal of Abnormal Psychology, 1974, 83:635-643. [voltar]
Josephine R. Hilgard, Personalidade e Hipnose (Chicago: University of Chicago Press, 1970). cap. 7. Os dados nos quais estão baseados os três parágrafos seguintes provêm também de sua importante obra, Caps. 5, 8 e 14 respectivamente. [voltar]
Magda Arnold, "Sobre o Mecanismo da Sugestão e da Hipnose", Journal of Abnormal and Social Psychology, 1946, 41:107-128. [voltar]
Robert White, "Um Prefácio para a Teoria do Hipnotismo", Journal of Abnormal and Social Psychology, 1941, 16:477-505. [voltar]
T. R. Sarbin, "Contribuições à Teoria da Tomada de Papéis". E veja-se também seu trabalho mais recente feito com Milton Anderson, "Análise da Teoria dos Papéis do Comportamento Hipnótico", em J. E. Gordon. [voltar]
Ernest Hilgard, "Uma Interpretação Neodissociacionista". [voltar]
Uma das duas interpretações psicanalíticas da hipnose. Veja-se, por exemplo, Merton M. Gill e Margaret Brenman, Hipnose e Estados Afins (Nova York: International Universities Press, 1959). Quanto à outra, de que a hipnose é uma relação de amor entre o operador e o sujeito, já ninguém a leva a sério. [voltar]
Theodore X. Barber é o investigador mais sobressaliente e incansável que sustenta essa tese. Para ele, a "hipnose" não existe como estado diferente do de vigília, e, portanto, a palavra deveria estar sempre entre aspas. Entre seus muitos trabalhos, consulte-se "Análise Experimental do 'Comportamento Hipnótico': Revisão de Descobertas Empíricas Recentes", Journal of Abnormal Psychology, 1965, 70:132-154. [voltar]
J. P. Brady e E. Levitt, "Nistagmo como Critério de Alucinações Visuais Induzidas Hipnoticamente", Science, 1964, 146:85-86. No entanto, não estou de acordo com a opinião dos autores de que isso demonstre a existência de verdadeiras alucinações. [voltar]
Os sujeitos normais aos quais se pediu que respondessem ao teste Ishihara de cegueira à cor, tentando não ver a cor vermelha e depois tentando não ver a verde, leram algumas das cartas Ishihara do modo como era de esperar que as lessem indivíduos com cegueira para as cores vermelha ou verde. Isso foi demonstrado por Theodore X. Barber e D. C. Deeley, "Evidência Experimental para uma Teoria do Comportamento Hipnótico: I. 'Cegueira à Cor' sem 'Hipnose'", International Journal of Clinical and Experimental Hypnosis, 1961, 9:79-86. Mas sob hipnose é mais fácil obter essa cegueira à cor, como se vê em Milton Erickson, "A Indução da Cegueira à Cor por uma Técnica de Sugestão Hipnótica", Journal of General Psychology, 1999, 20:61-89. [voltar]

CAPÍTULO 5

A Esquizofrenia

QUASE TODOS NÓS, em algum momento de nossas vidas, deslizamo-nos espontaneamente para algo que se aproxima da verdadeira mente bicameral.

Para alguns, trata-se apenas de alguns poucos episódios de privação de pensamento ou de ouvir vozes. Mas para outros, que têm sistemas superativos de dopamina ou que têm pouca quantidade da enzima que decompõe com facilidade os produtos bioquímicos do estresse prolongado e os transforma em substâncias excretáveis, é uma experiência muito mais deprimente, se é que cabe chamá-la de experiência. Ouvimos vozes cuja importância é impelente, que nos criticam e nos dizem o que devemos fazer. Ao mesmo tempo, parece que perdemos os limites de nós mesmos. O tempo se desmorona. Atuamos sem saber o que fazemos. Nosso espaço mental começa a se dissipar.

Sentimos pânico, mas é um pânico que não nos acontece a nós. Não há nós. Não é que não tenhamos aonde nos dirigir; é que não temos "onde". E nesse "não onde", somos como autômatos, que não sabem o que fazer, que somos manipulados por outros ou por nossas vozes, de modos estranhos e pavorosos em um lugar que acabamos por reconhecer como hospital e com um diagnóstico que nos dizem ser de esquizofrenia. Na realidade, voltamos à mente bicameral.

Tal é um modo simplificadíssimo, exagerado e fantasioso de apresenta

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

uma hipótese que tem sido óbvia em porções anteriores deste ensaio, pois tem

sido evidente que as opiniões apresentadas aqui sugerem um novo con

ceito dessa doença mental tão comum e resistente, a esquizofrenia.

Esta hipótese é que, assim como os fenômenos estudados nos capítulos

precedentes, a esquizofrenia, pelo menos em parte, é um vestígio da bica

meralidade, um retorno parcial à mente bicameral. O presente capítulo é uma

análise dessa possibilidade.

Os testemunhos históricos

Comecemos dando uma olhada, muito superficial, na história mais antiga

dessa doença. Se nossa hipótese é correta, em primeiro lugar não

encontraremos nenhuma prova de indivíduos segregados por estarem loucos

antes do desaparecimento da mente bicameral. E isso é verdade, nunca houve

tal segregação, embora o apoio para nossa tese seja muito fraco porque os

testemunhos são muito indiretos. Mas nem nas esculturas, nem na literatura,

murais ou outras produções das grandes civilizações bicamerais, não

há nenhuma ilustração ou menção de um tipo de conduta que assinalasse um

indivíduo como diferente dos demais do modo como a loucura o faria.

Imbecilidade sim, mas não loucura.¹ Por exemplo, na Ilíada não há o menor

vestígio de loucura.² Estou ressaltando que são indivíduos postos à parte de

outros, por estarem doentes, porque, de acordo com nossa teoria, podemos dizer

que antes do segundo milênio a.C., todo mundo era esquizofrênico.

Em segundo lugar, devemos esperar, conforme a hipótese anterior, que

quando a loucura é mencionada pela primeira vez já no período consciente,

ela seja referida em termos definidamente bicamerais. E isso sim re

força muito nosso caso. Em Fedro, Platão chama a loucura de "uma dádiva divina

e a fonte das maiores bênçãos outorgadas aos homens".³ E esta

passagem prenuncia um dos mais belos e elevados trechos de todos os Diálogos

no qual se distinguem quatro tipos de loucura: a profética devida a Apolo, a

ritual devida a Dionísio, a poética "daqueles que são possuídos pelas musas,

que apoderando-se da alma, delicada e virgem, inspiram nela frenesi, des

pertam a lírica e outras cadências", e, finalmente, a loucura erótica devida a

Eros e Afrodite. Até a palavra para designar profético, mantike, e a palavra

para doente psicótico, manike, eram para o jovem Platão a mesma palavra,

pois para ele a letra t "era apenas uma inserção moderna e sem gosto".⁴

O que quero demonstrar aqui é que não há dúvida alguma da muito

antiga associação de formas do que chamamos esquizofrenia com os fe

nômenos que chamamos de bicamerais.

Esta correspondência também se manifesta em outra antiga

palavra grega para designar loucura, paronoia, a qual vem de para + nous;

significa literalmente que se tem outra mente além da própria, e descreve

tanto o estado alucinatório da esquizofrenia quanto o que temos des

crito e chamado de mente bicameral. Isto, obviamente, não tem nada a ver

com o uso moderno e etimologicamente incorreto desta palavra, com seu

significado completamente diferente de delírios de perseguição, que se ori

ginou no século XIX. Paranoia, como palavra geral antiga para designar

loucura, perdurou junto com os outros vestígios da bicameralidade descritos no

capítulo anterior, e depois morreu no aspecto linguístico junto com esses

vestígios mais ou menos pelo século II d.C.

Mas mesmo nos tempos do próprio Platão, tempos de guerra, de fome e

de peste, as quatro loucuras divinas foram derivando gradualmente para o

reino da poesia do homem sábio e da superstição do homem comum.

Agora já se destaca o aspecto de doença da esquizofrenia. Em diálogos

posteriores, o já maduro Platão torna-se mais cético, e ao falar do que

chamamos de esquizofrenia diz que é um sonho perpétuo no qual alguns

homens creem "que são deuses, e outros que podem voar",⁵ em cujos casos

a família dos assim afligidos deve tê-los em sua casa sob pena de uma multa.⁶

Agora se deve ocultar os loucos. Até nas farsas exageradas de Aristo

fanes, se lhes apedrejam para mantê-los à distância.

Assim pois, o que hoje chamamos de esquizofrenia começa na história hu

mana como uma relação com o divino, e é somente por volta de 400

a.C. quando começa a ser vista como a doença incapacitante que é

atualmente. Esta evolução, esta mudança, é difícil de entender fora da

teoria que sustentamos nesta obra de que ocorreu uma mudança na

mentalidade.

Dificuldades do problema

Antes de ocupar-me de seus sintomas contemporâneos considerados desde o

mesmo ponto de vista, gostaria de fazer algumas observações preliminares

de uma índole completamente geral. Como sabe todo aquele que tem traba

lhado na literatura sobre o tema, hoje há um panorama de polêmica, não

muito claro, sobre o que é a esquizofrenia, sobre se é uma única doença

ou são várias, ou a via final comum de múltiplas etiologias, sobre se existem dois

padrões básicos chamados diversamente esquizofrenia processual e reativa, ou

aguda e crônica, ou de início rápido ou lento. A razão deste desacordo e de

sua própria vagueza é que a pesquisa nesta área é um emaranhado obs

tinado de problemas de controle. Como poderemos estudar a esquizofrenia

e ao mesmo tempo eliminar os efeitos da hospitalização, das drogas,

da terapia anterior, das expectativas culturaes de diversas reações

aprendidas ante experiências estranhas, ou de diferenças para obter dados

precisos sobre as crises situacionais de pacientes que, devido ao trauma da

hospitalização, acham aterrorizante comunicar-se com os demais?

Não está em meus objetivos traçar um caminho por entre estas dificuldades para

chegar a uma posição definida. Mais bem buscarei dar-lhes a volta mediante

algumas simplicidades sobre as quais há um acordo geral. Estas são:

que existe uma síndrome que pode ser chamada de esquizofrenia, que quando

menos no estado florido é facilmente reconhecida na clínica, e que se

encontra em todas as sociedades civilizadas do orbe. Por outro lado, por

o que faz ao conteúdo deste capítulo, não importa muito que se fale ou

não de todos os pacientes com este diagnóstico.⁷ Não falo da doença

quando aparece nem de seu desenvolvimento depois da hospitalização. Minha tese

é um pouco menor, e diz que alguns dos sintomas fundamentais, mais

característicos e mais comumente observados da esquizofrenia florida e não

tratada são singularmente congruentes com a descrição que tenho dado, em pági

nas anteriores, da mente bicameral.

Estes sintomas são, primordialmente, a presença de alucinações audi

tivas como foram descritas no I.4 e o deterioro da consciência, tal como foi

definido no I.2, concretamente a perda do "eu" análogo, o desgaste ou ero

são do espaço mental e a incapacidade de narrativizar. Vejamos a seguir

estes sintomas.

As alucinações

As alucinações, outra vez. E o que direi aqui é um acréscimo ao que disse

anteriormente.

Se nos circunscrimos aos esquizofrênicos floridos e não tratados, pode

mos afirmar que as alucinações estão ausentes unicamente em casos muito

raros. Por lo geral predominam, aglomerando-se persistente e atropela

damente, fazendo que o paciente se sinta confuso, em particular quando

estão mudando rapidamente. Em casos muito agudos, as alucinações vi

suais acompanham as vozes. Mas nos casos mais comuns, o paciente

ouve vozes, uma ou muitas, um santo ou um demônio, um bando de foragidos

sob sua janela que o querem apanhar, queimar ou decapitar. Lá o esperam,

ameaçam entrar pelas paredes, trepar e esconder-se debaixo da cama

ou acima dele, nos ventiladores. E logo vêm outras vozes que querem

ajudá-lo. Às vezes, Deus é um protetor, outras, um dos perseguidores.

Ante as vozes perseguidoras, o paciente pode fugir, defender-se ou atacar.

Quando as alucinações são tranquilizadoras e de ajuda, o paciente as

ouvirá com atenção, desfrutará delas como se estivesse em uma festa e até

soluçará ao ouvir as vozes do céu. Alguns pacientes experimentarão toda

sorte de experiências alucinadas estando debaixo dos lençóis, em suas

próprias camas, enquanto que outros andarão pelo quarto, falarão alto ou

suavemente com suas vozes e farão toda sorte de gestos e movimentos

incompreensíveis. Ainda durante sua conversação ou sua leitura, os pacientes

estão respondendo em voz baixa a suas alucinações ou murmurando apartes a suas

vozes, com intervalos muito breves, de poucos segundos.

Ora, um dos aspectos mais interessantes e importantes de tudo

isso com respeito ao paralelo com a mente bicameral, é o seguinte: em ge

ral, as alucinações auditivas não caem nem no menor grau sob

o controle do indivíduo, mas em troca são extremamente suscetíveis

à mais inócua sugestão do conjunto total de circunstâncias sociais do

qual é parte o indivíduo. Em outras palavras, estes sintomas esquizofrênicos

são influenciados pelo imperativo cognitivo coletivo precisamente como no

caso da hipnose.

Isto é demonstrado com toda clareza por um estudo recente.⁸ A quarenta e

cinco pacientes homens alucinados dividiram-nos em três grupos. A um grupo

colocou-se em seus cintos uma caixinha com uma alavanca que ao ser pressionada

produzia uma descarga elétrica. Disse-se-lhes que se aplicassem a corrente cada

vez que começassem a ouvir vozes. O segundo grupo usou também caixas simi

lares, e deram-se-lhes as mesmas instruções, com a diferença de que ao

pressionar a alavanca não recebiam nenhuma descarga elétrica. A um terceiro grupo

deram-se-lhes entrevistas e avaliação similares, mas não caixas. Certamente

as caixas continham contadores que registravam o número de vezes que se

pressionava a alavanca; a frequência flutuou entre 19 e 2.362 vezes ao longo

da quinzena que durou o experimento. Mas o importante é que aos três

grupos se lhes insinuou a esperança de que diminuiria a frequência das

alucinações.

Obviamente, predisse-se com base na teoria da aprendizagem que só

o grupo que recebia as descargas elétricas melhoraria. Mas que pena pela

teoria da aprendizagem, pois nos três grupos diminuiu consideravel

mente o número de vozes. Em alguns casos se esfumaram por completo. E

nesse terreno nenhum grupo ficou acima de nenhum outro, o que mostra às

claras o grande papel da expectativa e da fé neste aspecto da orga

nização mental.

Cabe uma observação relacionada: que as alucinações dependem dos

ensinamentos e expectativas da infância, tal como temos postulado que acon

teceu nos tempos bicamerais. Nas culturas contemporâneas em que é

parte da educação das crianças uma relação pessoal com Deus, excessiva e

ortodoxa, os indivíduos que caem na esquizofrenia tendem a ouvir mais alu

cinações religiosas estritas que os demais.

Na ilha inglesa de Tórtola nas Índias Ocidentais, ensina-se às

crianças que literalmente Deus governa cada detalhe de suas vidas. Em ameaças

e castigos invoca-se o nome da divindade. A principal atividade social é ir

à igreja. Quando os naturais desta ilha requerem tratamento psiquiá

trico, seja qual for, invariavelmente descrevem experiências de ouvir mandatos de

Deus e Jesus, sensações de arder no inferno ou alucinações de orações

e cantos de hinos em voz alta, ou às vezes uma estranha combinação de temas

de oração e profanos.¹⁰

Quando as alucinações auditivas da esquizofrenia carecem de bases

religiosas particulares, não por isso deixam de seguir jogando essencialmente o

mesmo papel que tenho sugerido foi próprio da mente bicameral, ou seja, o de

iniciar e guiar a conduta do paciente. Ocasionalmente às vozes se lhes re

conhece como autoridades, inclusive dentro do hospital. Uma mulher ouvia vozes

quase sempre benéficas que ela creu que eram criadas pelo Serviço de

Saúde Pública para desse modo proporcionar psicoterapia. Oxalá a

psicoterapia se pudesse administrar com tal facilidade! Aconselhavam-na cons

tantemente, e lhe diziam, entre outras coisas, que não dissesse ao psiquiatra que

ouvia vozes. Aconselhavam-na sobre como pronunciar bem, davam-lhe conselhos

sobre costura e cozinha. Segundo as descreveu, "Quando faço um bolo, a voz se

impacienta comigo. Eu procuro planejar tudo por mim mesma. Agora mesmo

estou me fazendo um avental e aqui a tenho tratando de me dizer o que devo

fazer".¹¹

Alguns investigadores psiquiátricos, particularmente os especializados

em psicanálise, tentam deduzir pelas associações que usa o paciente

que em todos os casos as vozes se podem "atribuir a pessoas que em

outro tempo tiveram importância nas vidas dos pacientes, muito em

particular seus pais".¹² Supõe-se que se se reconhecesse a estes personagens

produziriam ansiedade, pela qual razão, inconscientemente, os pacientes os

disfarçam e deformam. Por que há de ser isto assim? É muito mais lógico pen

sar que são as experiências do paciente com seus pais (ou outras autoridades

amadas) as que se convertem no cerne ao redor do qual se estrutura

a voz alucinada, tal como sugeri que foi o caso dos deuses na era

bicameral.

Com isto não quero dizer que os pais não figurem nas alucinações.

Frequentemente entram nelas, sobretudo nos pacientes mais jovens.

Mas, por demais, as vozes-figuras da esquizofrenia não são de pais

disfarçados; são figuras de autoridade criadas pelo sistema nervoso do

paciente conforme a sua experiência admonitória e suas expectativas culturais.

Obviamente, seus pais são uma porção importante dessa experiência

admonitória.

Um dos problemas mais interessantes das alucinações é sua relação

com o pensamento consciente. Se a esquizofrenia é parcialmente um re

gresso à mente bicameral, e se esta é antitética à consciência ordinária

(que não em todos os casos deve ser), caberia esperar que as alucinações re

sultassem ser o substituto dos "pensamentos".

Ao menos em alguns pacientes, é assim como aparecem pela primeira vez as

alucinações. Em ocasiões, as vozes parecem começar como pensamentos

que logo se transformam em vagos sussurros, que vão se tornando vozes

mais fortes e mais autoritárias. Em outros casos, os pacientes sentem o co

meço das vozes "como se seus pensamentos estivessem se dividindo".

Nos casos benignos, é possível que as vozes fiquem sob o controle da

atenção consciente, tal como ocorre com os "pensamentos". Como o des

creveu um paciente não delirante:

Estive aqui nesta sala de hospital dois anos e meio, e quase todos

os dias e cada hora do dia ouço vozes perto de mim; às vezes provêm

do vento, às vezes de passos, às vezes do tinir dos pratos, às vezes

do sussurro das árvores ou das rodas de trens e veículos

que passam. Só ouço as vozes se lhes presto atenção, mas as ouço.

As vozes são palavras que me contam uma ou outra coisa, como se não

fossem pensamentos que tenho na cabeça, mas estivessem na

rrando coisas passadas... mas só quando penso nelas. O dia todo

passam-me contando minha história, sem omitir detalhe.¹³

É frequente que as alucinações tenham acesso a mais recordações e co

nhecimentos que o próprio paciente, tal como ocorreu com os deuses da

antiguidade. Não é raro que em certas etapas ou estados de sua doença os

pacientes se queixem de que as vozes expressam seus pensamentos antes ainda

de que eles tenham oportunidade de pensar neles. A este processo de que

nossos pensamentos se antecipem e se expressem em alta voz a um mesmo se

o conhece com o nome (na literatura clínica) de Gedankenlautwerden e

se aproxima muito da mente bicameral.

l. Alguns dizem até que nunca têm a oportunidade de pensar por si mesmos; sempre se pensa por eles e lhes é dado o pensamento. Quando querem ler, as vozes leem por antecipação para eles. Quando tentam falar, ouvem seus pensamentos falados ou ditos antes deles. Outro doente disse ao seu médico que pensar lhe dói, porque não consegue pensar por si mesmo. Assim que começa a pensar, todos os seus pensamentos lhe são ditados. Ele se esforça para mudar sua linha de pensamento, mas aqui também seu pensar é feito em seu lugar... Comumente, na igreja, ouve uma voz que canta, que se antecipa ao que o coro canta... Se na rua vê, digamos, um anúncio, a voz lhe lê o que está escrito nele... Se ao longe vê um conhecido, a voz lhe diz: "Olhe, lá vai fulano", geralmente antes que ele comece a pensar na pessoa. Outras vezes, embora não tenha a menor intenção de reparar nos transeuntes, a voz o obriga a lhes prestar atenção pelos comentários que faz sobre eles.¹⁴

O que nos importa considerar, na síndrome de muitos esquizofrênicos, é o lugar muito central e único dessas alucinações auditivas. Por que elas estão ali presentes? E por que "ouvir vozes" é algo universal em todas as culturas, a menos que haja uma estrutura do cérebro que usualmente está reprimida e que é ativada pela tensão ou força dessa doença?

Por outro lado, por que todas essas alucinações esquizofrênicas costumam ter uma autoridade dramática, particularmente religiosa? Acho que a única tese que fornece pelo menos uma hipótese aceitável sobre essa questão é a da mente bicameral; que a estrutura neurológica à qual se podem atribuir essas alucinações está vinculada neurologicamente a substratos de sentimentos religiosos, e que isso é assim porque a fonte da religião e dos próprios deuses se encontra na mente bicameral.

As alucinações religiosas são mais comuns nos chamados estados crepusculares, que em muitos pacientes são um equivalente do sonhar acordado, que podem durar uns minutos ou alguns anos; geralmente, duram uns seis meses. Invariávelmente, vêm acompanhadas por visões religiosas, fanfarronice ou adoção de posturas afetadas, excesso de cerimônia e veneração ou adoração; o paciente pode viver com alucinações justamente como no estado bicameral, com a diferença de que o próprio meio pode ser alucinado, desfocando-se o meio do hospital. Talvez o paciente esteja em contato com os santos do céu, ou reconheça os médicos e enfermeiras que o rodeiam como o que são na realidade, mas acreditando que serão anjos ou deuses disfarçados. Pode até gritar de alegria por estar falando diretamente com os habitantes do céu, persignar-se continuamente enquanto fala com as vozes divinas, ou talvez com as estrelas, às quais chamará em plena noite.

É comum que os paranoicos, depois de um longo lapso de problemas sofridos ao mesmo tempo em que tentam se dar bem com as pessoas, comecem a padecer o aspecto esquizofrênico de sua doença com uma experiência religiosa alucinada na qual um anjo, Cristo ou Deus falam bicameralmente com o paciente e lhe mostram o novo caminho.¹⁵ Tudo isso o convence de sua própria relação especial com as potências do universo, e então, a autorreferência patológica de tudo o que ocorre ao seu redor passa a fazer parte de ideias enganosas que podem durar anos e anos sem que o paciente seja capaz de falar sobre elas, de discuti-las.

O famoso caso de Schreber, o brilhante jurista alemão que viveu no final do século XIX, é particularmente ilustrativo da tendência às alucinações religiosas.¹⁶ Seu próprio relato retrospectivo, extremamente polido, de suas alucinações enquanto teve esquizofrenia, é muito notável do ponto de vista de sua similaridade com as relações dos homens da antiguidade com seus deuses. Sua doença começou com um grave acesso de angústia durante o qual alucinou uma rachadura nas paredes de sua casa. Assim sendo, uma noite, repentinamente, as rachaduras se tornaram vozes que ele imediatamente reconheceu como comunicações divinas e "que desde então me têm falado sem cessar". As vozes foram "contínuas durante sete anos, exceto durante o sono, e persistiam incontrolavelmente mesmo nos casos em que estivesse falando com outras pessoas".¹⁷ Ele via raios de luz que como "finos filamentos chegavam perto da minha cabeça desde algum ponto distante do horizonte... ou do Sol ou de alguma outra estrela distante, mas que não chegavam até mim em linha reta, mas descrevendo uma espécie de círculo ou parábola".¹⁸ Estes eram os portadores das vozes divinas e podiam adotar a forma física dos próprios deuses.

Conforme a doença progrediu, é de particular interesse ver como as vozes divinas se organizaram a si mesmas em uma hierarquia de deuses superiores e inferiores, tal como é de se supor que ocorreu nos tempos bicamerais. E depois, descendo pelos raios que vinham dos deuses, parecia que as vozes queriam "afogar-me e finalmente deixar-me sem razão". Estavam "assassinando sua alma" e progressivamente o "acovardavam", isto é, estavam lhe tirando sua própria iniciativa ou desgastando seu "eu" análogo. Mais avançada a doença, durante períodos de maior consciência, ele a narratizou e a transformou no delírio de ser convertido organicamente em mulher. A meu ver, Freud deu importância excessiva a essa narratização particular em sua famosa análise dessas memórias, pois transformou toda a doença no resultado de uma homossexualidade reprimida que ia brotando do inconsciente.¹⁹ O fato é que essa interpretação, embora relacionada provavelmente com a etiologia original do estresse que iniciou a doença, não é muito válida para explicar a totalidade do caso.

Agora, bem, poderíamos ter a temeridade de estabelecer um paralelismo entre esses fenômenos de doença mental e a organização dos deuses na antiguidade? O fato de Schreber ter tido também vozes-visões de "homenzinhos" nos faz pensar nas figurinhas encontradas em muitas civilizações antigas. E o fato de que, conforme ia se recuperando lentamente, o andamento da fala de seus deuses decrescia e depois degenerava em um assobio pouco distinguível²⁰ nos traz à memória como os ídolos produziram sons para os incas depois da Conquista.

Um paralelismo igualmente sugestivo é o fato de que o Sol, como a luz mais brilhante do mundo, adquire uma significação particular em muitos pacientes não tratados, tal como ocorria nas teocracias das civilizações bicamerais. Por exemplo, Schreber, depois de ouvir seu "Deus superior (Ormuz)" por um tempo, finalmente o viu como "o Sol... rodeado de um mar prateado de raios..."²¹ E um paciente mais próximo de nossa época escreveu:

O Sol acabou por me produzir um efeito extraordinário. Parecia estar carregado com todos os poderes; não apenas para simbolizar Deus, mas para sê-lo realmente. Frases como: "Luz do Mundo", "O Sol da Justiça que Jamais se Põe", etc., percorriam minha cabeça incessantemente, e a simples visão do Sol era suficiente para intensificar grandemente essa excitação maníaca, sob a qual eu trabalhava e me esforçava. Fui obrigado a me dirigir ao Sol como a um deus pessoal, e a criar daí um ritual de adoração ao Sol.²²

De modo algum estou sugerindo aqui que há uma adoração inata ao Sol ou deuses inatos no sistema nervoso, que são liberados durante a reorganização mental que ocorre na psicose. As razões que explicam que as alucinações adotem uma forma particular se encontram em parte na natureza física do mundo, mas mais especialmente na educação e na familiaridade com deuses e com a história religiosa.

Mas sim quero sugerir

que no cérebro há estruturas ápticas que explicam a própria existência dessas alucinações;
que essas estruturas se desenvolvem nas sociedades civilizadas de modo tal que determinam a autoridade e a qualidade religiosa geral dessas vozes alucinadas, e que talvez as organizem em hierarquias;
que os paradigmas que se encontram por trás dessas estruturas ápticas evoluíram no seio do cérebro por meio de seleção humana e natural durante o processo civilizador primordial da espécie humana; e
que em muitos casos de esquizofrenia são liberados de sua inibição normal por uma bioquímica anormal e ficam particularizados na experiência.

Ainda falta muito por dizer sobre esses fenômenos muito reais de alucinação na esquizofrenia. É um campo que precisa de muito mais pesquisa. Como gostaríamos de conhecer a história detalhada das alucinações e como se relaciona com a história da doença do paciente! Disso sabemos muito pouco. Também gostaríamos de conhecer como se relacionam as experiências alucinatórias particulares com a educação ou ambiente do indivíduo. Por que alguns pacientes têm vozes benévolas, enquanto outros as têm tão implacavelmente perseguidoras que fogem ou se defendem ou atacam alguém ou algo, em um esforço para lhes pôr fim? E por que outros mais têm vozes tão extaticamente religiosas que o paciente as desfruta como uma festa? E quais são as características da linguagem das vozes? Usam a mesma sintaxe e léxico que o paciente em sua fala? Ou são mais modeladas ou quase versificadas, como caberia esperar pelo dito no III.3?

Todos esses são problemas que se podem resolver empiricamente. Quando forem resolvidos, nos darão, sem dúvida, uma interiorização maior dos começos bicamerais da civilização.

A erosão do "eu" análogo

Que importância tão transcendental, a desse análogo que temos de nós mesmos em nosso espaço mental metaforizado, a própria coisa com que narratizamos soluções para problemas de ação pessoal e com a qual vemos por onde vamos e quem somos! E quando na esquizofrenia ele começa a minguar, e o espaço em que existe vai desabando, que experiência tão aterradora deve ser!

Os pacientes esquizofrênicos floridos (florido se refere a certos processos patológicos disseminados e ricos em sintomas) têm todos esses sintomas em maior ou menor grau:

Quando estou doente, perco o sentido de onde estou. Acho que "eu" posso me sentar na cadeira, e no entanto meu corpo se move loucamente e dá saltos de um metro na minha frente.
É coisa muito difícil conversar com outras pessoas porque não posso ter certeza de se os outros estão realmente falando comigo e se eu, também realmente, lhes estou respondendo.²³
Gradualmente, cada vez menos posso distinguir quanto de mim mesmo está em mim, e quanto já está em outros. Sou um conglomerado, uma monstruosidade, modelada de novo a cada dia.²⁴
Minha aptidão para pensar e decidir e minha vontade para agir estão desmembradas. Finalmente, estão espalhadas, disseminadas no ponto em que se misturam com todas as demais partes do dia e julgam o que deixaram para trás. Em vez de desejar fazer coisas, as coisas são feitas por algo que parece mecânico e aterrorizador... o sentimento que devia morar no interior de uma pessoa está fora, anelando regressar e, no entanto, levou consigo o poder para fazê-lo.²⁵

Muitas são as formas em que pacientes que podem fazê-lo descrevem como ocorre essa perda do ego. Algum paciente se sentará por horas e horas sem interrupção "para achar seus pensamentos perdidos". Outro sentirá como se "estivesse morrendo". Como já vimos, Schreber falou do "assassinato da alma". Um paciente muito inteligente precisará de horas de esforço árduo "para achar seu próprio ego, por uns breves momentos". Ou o eu sente que está sendo absorvido por tudo que o rodeia, por forças cósmicas, por potências do mal ou do bem, ou pelo próprio Deus. Em verdade, a palavra esquizofrenia foi idealizada por Bleuler para destacar essa experiência central como a marca identificadora da esquizofrenia. É o sentimento de "perder nossa mente", do eu "se decompondo em suas partes" até que deixa de existir ou parece desconectado da ação ou da vida; disso resultam muitos dos sintomas descritivos mais óbvios, tais como a "falta de afeto" ou abulia.

Outra forma em que se deixa ver essa erosão do "eu" análogo é a incapacidade relativa dos esquizofrênicos para desenhar uma pessoa. Evidentemente, é uma suposição não muito firme dizer que quando desenhamos uma pessoa em um papel, esse desenho depende de uma metáfora intacta do eu que temos chamado o "eu" análogo. Mas esse resultado tem sido tão congruente que se tornou no que chamamos agora de "Teste do Desenho da Figura Humana" (Draw-A-Person Test, DAP), que hoje se faz de forma rotineira como indicador da esquizofrenia.²⁶ Nem todos os pacientes esquizofrênicos têm dificuldade com esses desenhos. Mas quando o teste funciona, é um diagnóstico excelente. Os pacientes deixam de fora partes anatômicas óbvias como as mãos ou os olhos; usam linhas borradas ou não conectadas; a sexualidade costuma ser indiferenciada: a figura em si frequentemente está deformada e confusa.

No entanto, a generalização de que essa incapacidade para desenhar uma pessoa é um reflexo da erosão do "eu" análogo deve ser tomada com certas precauções. Verificou-se que as pessoas de idade mostram às vezes esses mesmos desenhos fragmentados e primitivos como ocorre com esses esquizofrênicos; também deve-se observar que há muita incongruência entre esse resultado e a hipótese que estamos examinando neste capítulo. Em algum capítulo precedente, dissemos que o "eu" análogo veio à vida para o fim do segundo milênio a.C. Se a capacidade para desenhar uma pessoa depende de que o desenhista tenha um "eu" análogo, então caberia supor que antes desse tempo não haveria desenhos coerentes de seres humanos. E evidentemente, não é esse o caso. Sem dúvida, há modos de explicar essa discrepância, mas por enquanto me limitarei a assinalar essa anomalia.

Antes de abandonar este estudo da erosão do "eu" análogo, quero me referir à enorme ansiedade que em nossa própria cultura a acompanha, e ao esforço às vezes venturoso, às vezes infrutífero, para deter esse aterrador desvanecimento dessa importantíssima parte de nossos egos interiores, o centro quase sacramental da decisão consciente. Na verdade, grande parte da conduta que não tem nada a ver com alguma reversão a uma mente bicameral pode ser interpretada antes como um esforço para combater essa perda do "eu" análogo.

Às vezes, por exemplo, apresenta-se o que se tem chamado de sintoma do "eu sou". O paciente, que trata de conservar certo domínio sobre sua conduta, se repete uma e outra vez a si mesmo "eu sou", ou "eu sou aquele que está presente em tudo", ou "eu sou a mente, não o corpo". Algum outro paciente usará palavras soltas como "vigor" ou "vida" para tentar se ancorar contra a dissolução de sua consciência.²⁷

A dissolução do espaço mental

Os esquizofrênicos não somente começam por perder seu "eu" mas também seu espaço mental, o parafrando puro que temos do mundo e de seus objetos que, ao nos introspeccionarmos, nos parece como um espaço. Mas ao paciente lhe parece que é como perder seus pensamentos, ou como "privação do pensamento", frase esta que induz reconhecimento imediato no esquizofrênico. O efeito disso está tão ligado com a erosão do "eu" análogo que resulta inseparável dela. Os pacientes não podem pensar com facilidade vendo-se nos lugares em que estão e, portanto, não podem usar informação para se preparar por antecipação respecto às coisas que lhes podem ocorrer.

Isso se pode ver experimentalmente em estudos de reação t

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

A Falha da Narratização

Devido à erosão do "eu" análogo e de seu espaço mental, a narratização se torna impossível. É como se tudo que fosse narratizado no estado normal se estilhaçasse e formasse associações subordinadas talvez a algo geral, mas não relacionadas a nenhum propósito ou meta unificadora conceitual, como ocorre na narratização normal. Não se podem dar razões lógicas para explicar comportamentos, além de que as respostas verbais a perguntas não se originam em nenhum espaço mental interior, mas em associações simples ou nas circunstâncias externas de uma conversação. Já não pode acontecer que uma pessoa possa se explicar a si mesma, o que na era bicameral foi uma função clara dos deuses.

Com a perda do "eu" análogo, de seu espaço mental e da capacidade de narratizar, o comportamento ou responde a diretivas alucinadas ou continua como um hábito. O resto do eu se sente como um autômato que recebe ordens de fora, como se alguém movesse o organismo de um lado para o outro. Mesmo sem receber ordens alucinadas, o paciente pode ter a sensação de estar recebendo ordens de um modo tal que deva obedecê-las. Talvez dê a mão normalmente a uma visita, mas ao perguntarem-lhe sobre este ato, contestará: "Eu não o fiz, a mão o faz sozinha." Também o paciente pode ter a sensação de que alguém está movendo sua língua e fazendo-o falar, sobretudo na coprolalia, em que palavras escatológicas ou obscenas tomam o lugar de outras. Mesmo nos estados iniciais da esquizofrenia, o paciente sente lembranças, música ou emoções, agradáveis ou desagradáveis, que ao parecer lhe são forçados por uma fonte alheia, e sobre os quais, portanto, "ele" não tem nenhum domínio. Este sintoma e seu diagnóstico são muito comuns. E com frequência essas influências estranhas se convertem em alucinações completas das quais nos ocupamos anteriormente.

Segundo Bleuler, "os sentimentos conscientes raramente acompanham os automatismos que são manifestações psíquicas arrancadas da personalidade. Os pacientes podem dançar e rir sem se sentirem contentes; podem assassinar sem odiar; eliminarem-se sem estar decepcionados da vida... os pacientes se dão conta de que não são seus próprios amos". 31

Muitos pacientes não se opõem a que ocorram tais automatismos. Outros, que ainda conservam a aptidão para narratizar marginalmente, inventam recursos protetores contra este controle exterior de seus atos. Creio que assim é o negativismo, mesmo nos neuróticos. Por exemplo, um paciente de Bleuler, que era obrigado internamente a cantar, conseguiu arranjar um pedaço de madeira que se encaixava na boca para impedi-lo de cantar. No momento atual não sabemos ainda se esses automatismos e mandatos internos são sempre o resultado de vozes articuladas que dirigem o paciente e suas ações como poderia sugerir uma volta à mente bicameral. Seria impossível determinar isso com certeza, dado que o fragmento desprendido da personalidade que segue reagindo ao médico pode ter suprimido os mandatos bicamerales que "ouvem" outras partes do sistema nervoso.

Em muitos pacientes isso se apresenta como o sintoma chamado Automatismo de Comando. O paciente obedece todas e cada uma das sugestões e mandatos que lhe chegam do exterior. Não é capaz de desobedecer ordens peremptórias, por muito negativistas que sejam. Essas ordens devem versar sobre atividades simples e não se podem aplicar a tarefas longas e complicadas. A bem conhecida flexibilidade dos catatônicos se enquadra muito bem sob este rubro; na realidade, o paciente obedece ao médico ao ficar em qualquer posição em que esteja. Embora, evidentemente, nem todos esses fenômenos sejam característicos do que temos chamado a mente bicameral, o princípio em que se baseiam sim o é. Uma interessante hipótese diria que esses pacientes com Automatismo de Comando são aqueles em que as alucinações auditivas desapareceram, e que a voz externa do médico está tomando seu lugar.

O sintoma conhecido com o nome de ecolalia vai muito de acordo com esta hipótese. Quando não há alucinações, o paciente repete a fala, as exclamações ou as expressões dos demais. Mas quando há alucinações, isso se torna a ecolalia alucinatória, na qual o paciente deve repetir em voz alta tudo o que lhe digam suas vozes, em vez do que ouve no meio que o rodeia. Creio que a ecolalia alucinatória é, em essência, a mesma organização mental que temos visto nos profetas do Antigo Testamento, assim como nos aoidoi dos poemas homéricos.

Perturbação do Limite da Imagem Corporal

É possível também que a erosão do "eu" análogo e de seu espaço mental produza o que se chama Perda do Limite nos estudos de Rorschach sobre esquizofrenia. Trata-se de uma pontuação ou contagem para determinar a proporção de imagens dos borrões de tinta que têm limites ou bordas mal definidos, borrados, ou que, simplesmente, não os têm. Do nosso ponto de vista, o mais interessante é que esta medida está fortemente correlacionada com a presença de experiências alucinatórias vívidas. Um paciente com uma forte Perda do Limite com frequência faz sua descrição como um sentimento de desintegração.

Quando estou me fundindo não tenho mãos, me ponho sob o marco de uma porta para que não me caia nada em cima. Tudo foge de mim. Aí no marco da porta posso recolher as partes do meu corpo. É como se atirassem algo ao meu interior, que estourasse em pedaços. Por que me divido em várias peças? Sinto que não tenho equilíbrio, que minha personalidade está se fundindo, que meu ego desaparece e que deixei de existir. Tudo puxa de mim... A única coisa que pode manter juntas as peças é a pele. Não há conexão entre as diversas partes do meu organismo... 32

Num estudo sobre Perda do Limite foi feito o teste de Rorschach a 80 pacientes esquizofrênicos. As pontuações por definição ou exatidão de limites foram reveladoramente mais baixas que no grupo dos normais e dos neuróticos comparados quanto à idade e situação socioeconômica.

Por comum, tais pacientes teriam visto nas manchas de tinta corpos mutilados, humanos ou de animais. 33 Isso reflete a decomposição do ego análogo, ou da imagem metafórica que de nós mesmos temos no estado de consciência. Em outro estudo de 604 pacientes realizado no Worcester State Hospital, se constatou especificamente que a Perda do Limite, inclusive, devemos supor, a perda do "eu" análogo, é um fator no desenvolvimento das alucinações. Os pacientes que tiveram mais alucinações foram aqueles que tiveram mais problemas no estabelecimento ou fixação "de limites entre o eu e o mundo". 34

Seguindo a mesma linha de pensamento, diremos que é frequente que os pacientes com esquizofrenia crônica não se possam identificar a si mesmos numa fotografia, e até se podem identificar erroneamente, seja que vejam retratos seus individuais ou em grupo.

As Vantagens da Esquizofrenia

Um subtítulo curioso, estranho, pois como podemos dizer que tenha vantagens uma doença tão terrível? É que estou falando de vantagens do ponto de vista da história da humanidade. Salta à vista que há uma base genética herdada quanto à bioquímica que está na base desta reação tão radicalmente distinta do estresse. E uma pergunta que cabe fazermos respeito a tal disposição genética com relação a algo ocorrido tão precocemente em nossos anos reprodutivos é: que vantagem biológica teve em um tempo? Por que e para que, na gíria dos evolucionistas, foi selecionada? E em que período tão, tão remoto posto que esta disposição genética se acha presente em todo o mundo?

A resposta, por supuesto, é uma das questões que tenho sustentado com tanta frequência ao longo desta obra. A vantagem seletiva de tais genes foi a mente bicameral evoluída por meio da seleção natural e humana, ao longo de milênios e partindo de nossas civilizações primeiras. Os genes implicados, seja que causem o que para o homem consciente é uma deficiência enzimática ou outra, são os genes que se encontravam no trasfondo dos profetas e dos "filhos de nabiim" e do homem bicameral anterior a eles.

Outra vantagem da esquizofrenia, talvez evolutiva, é a não fatigabilidade. Embora seja certo que uns quantos esquizofrênicos se queixam de fadiga generalizada, sobretudo nas primeiras fases da doença, a maioria dos pacientes não se queixa de fadiga. Em geral parecem cansar-se menos que as pessoas normais e são capazes de enormes feitos de resistência.

Não se cansam mesmo quando seus exames duram muitas horas. Movem-se de um lado para o outro, dia e noite, e não mostram sinal algum de cansaço.

Os catatônicos podem sustentar uma postura durante dias, e uma pessoa normal não a resistiria por mais de uns minutos. Isso faz pensar em que grande parte do cansaço é um produto da mente consciente subjetiva, e que o homem bicameral, o que construiu as pirâmides do Egito, os zigurates da Suméria ou os gigantescos templos de Teotihuacan somente com seu trabalho, se desempenhou com muito mais desenvoltura que o homem consciente e autorreflexivo.

Outra coisa em que os esquizofrênicos se desempenham "melhor" que o resto de nós – embora, certamente não seja nenhuma vantagem em nosso mundo abstratamente complicado – é na percepção sensorial simples.

Estão muito mais alertas aos estímulos visuais, como caberia esperar em pessoas que não têm que forçar ou fazer passar tais estímulos através do amortecedor da consciência. Isso se reflete em sua habilidade para bloquear ondas alfa EEG com mais rapidez que as pessoas normais em caso de estímulos abruptos e para reconhecer cenas visuais projetadas melhor que a gente ordinária. 35 Pode-se dizer que os esquizofrênicos estão submersos em dados sensoriais. Incapazes de narratizar ou de conciliar, veem quase todas as árvores mas nunca a floresta. Parece que têm uma participação mais imediata e absoluta com seu meio físico, uma maior presença no mundo; esta interpretação poderia explicar o fato de que se aos esquizofrênicos se põem lentes de prisma que deformam a percepção visual, aprendem a ajustar-se a eles com mais facilidade que o resto de nós, porque eles não devem sobrecompensar tanto.36

Neurologia da Esquizofrenia

Se em verdade a esquizofrenia é uma volta parcial à mente bicameral, e se nossas análises precedentes tiveram algum valor, então devemos achar algum tipo de mudanças neurológicas que vão de conformidade com o modelo neurológico sugerido em I.5. Naquele lugar propus que as vozes alucinadas da mente bicameral eram amalgamas de experiências admonitórias armazenadas que de algum modo se organizavam no lobo temporal direito e eram enviadas ou passavam ao hemisfério esquerdo ou dominante cruzando as comissuras anteriores ou talvez o corpus callosum.

Além disso, tenho sugerido que o advento da consciência necessitou que se inibissem essas alucinações auditivas que se originavam no córtex temporal direito. Mas está muito longe de ser claro o que isso significa precisamente num sentido neuroanatômico. Já sabemos que no cérebro há áreas específicas que são inibidoras de outras, que em termos muito gerais, o cérebro está sempre submerso numa espécie de tensão complexa (ou equilíbrio) entre excitação e inibição, e também que a inibição se pode produzir de muitos modos. Um deles é produzir inibição numa área de um hemisfério produzindo excitação numa área do outro. Por exemplo, os campos visuais frontais se inibem mutuamente, com a consequência de que a estimulação do campo visual frontal num hemisfério inibe o outro. 37 E poderíamos supor que algumas das fibras do corpus callosum que conectam os campos visuais frontais são inibitórias por si, ou se não, que excitam centros inibitórios situados no outro hemisfério. Na conduta, isso significa que a visão numa direção está programada como o vetor resultante da excitação oposta d

CAPÍTULO 5 (continuação)

E os dois campos visuais frontais.38 E é de presumir que esta mútua inibição dos hemisférios atue também em outras funções bilaterais.

Mas seria temeridade generalizar esta inibição recíproca a funções unilaterais assimétricas. Podemos supor, por exemplo, que alguns processos mentais do hemisfério esquerdo fazem par, mediante inibição recíproca, com alguma função diferente do direito, de modo que alguns dos chamados processos mentais superiores poderiam ser resultado da oposição dos dois hemisférios?

Seja como for, o primeiro passo para atribuir alguma credibilidade a estas teses sobre a relação da esquizofrenia com a mente bicameral e seu modelo neurológico, será buscar nos esquizofrênicos algum tipo de lateralidade.

Será que estes doentes têm atividade diferente no hemisfério direito do que o resto de nós? Mal começou a investigação a respeito desta hipótese, mas os estudos que seguem, recém-realizados, sem dúvida são muito sugestivos:

• Na maioria de nós, o EEG total, num longo lapso, mostra uma atividade ligeiramente superior no hemisfério esquerdo dominante do que no direito. Mas o inverso tende a apresentar-se nos esquizofrênicos: uma atividade até certo ponto superior no direito.39

• Esta maior atividade do hemisfério direito na esquizofrenia é muito mais pronunciada depois de vários minutos de privação sensorial, a mesma condição que causa alucinações em pessoas normais.

• Se ajustarmos nosso aparelho de EEG de modo que nos diga qual hemisfério é mais ativo a cada poucos segundos, descobriremos que na maioria de nós esta medida oscila entre os dois hemisférios mais ou menos a cada minuto. Mas nos esquizofrênicos medidos até hoje, a oscilação ocorre a cada quatro minutos, um lapso assombroso por ser tão longo. Isto pode explicar em parte o "grupo ou conjunto segmental" a que me referi anteriormente, de que os esquizofrênicos tendem a "prender-se" a um hemisfério ou ao outro e que não podem passar de um modo de processamento de informação ao outro com a mesma presteza que todos nós. Daí sua confusão e sua fala e conduta frequentemente ilógicas em sua interação conosco, que mudamos de um a outro hemisfério mais rapidamente. 40

• É provável que a explicação desta oscilação ou passagem mais lenta dos esquizofrênicos seja anatômica. Uma série de autópsias feitas em esquizofrênicos de muito tempo atrás mostrou, coisa surpreendente, que o corpus callosum que conecta ambos os hemisférios é cerca de um milímetro mais grosso do que o dos cérebros normais. Trata-se de um resultado estatisticamente confiável. Essa diferença pode indicar que nos esquizofrênicos há uma maior inibição mútua dos hemisférios.41 Neste estudo não se mediram as comissuras anteriores.

• Sendo verdadeira nossa teoria, qualquer disfunção do córtex temporal esquerdo devido a doença, alterações circulatórias ou mudanças em sua neuroquímica induzidas pelo estresse, deveria liberar o córtex temporal direito de seu controle inibitório normal. Quando a epilepsia do lobo temporal se deve a uma lesão do lobo temporal esquerdo (ou de ambos, o direito e o esquerdo), o que (presumivelmente) libera o direito de sua função inibidora normal, cerca de 90 por cento dos pacientes desenvolvem esquizofrenia paranoide com alucinações auditivas maciças. Quando a lesão está circunscrita ao lobo temporal direito, menos de 10 por cento apresenta esses sintomas. Na prática, este último grupo tende a desenvolver uma psicose maníaco-depressiva. 42

É preciso confirmar e explorar mais a fundo estes resultados. Mas em seu conjunto indicam sem dúvida e pela primeira vez efeitos significativos de lateralidade na esquizofrenia. A direção destes efeitos pode ser interpretada como prova parcial de que a esquizofrenia talvez esteja relacionada com uma organização primitiva do cérebro humano, a que chamei de mente bicameral.

Em conclusão

A esquizofrenia é um de nossos problemas de pesquisa que têm mais proeminência moral pela agonia, a dor que causa não apenas naqueles que ataca, mas naqueles que os amam. Nos anos recentes, produziu-se, felizmente, uma melhoria vigorosa e acelerada no modo como se trata o mal. Mas isto se realizou não sob as bandeiras de teorias novas e às vezes chamativas, como a minha, mas sim, de acordo com aspectos práticos de uma terapia que busca efeitos imediatos.

Na prática, as teorias da esquizofrenia – que são legiões – eliminaram-se em sua maior parte a si mesmas, pela simples razão de que, com demasiada frequência, foram os cavalinhos de batalha de perspectivas e pontos de vista que competiam entre si. Cada disciplina considera que os resultados das outras são secundários no que respeita aos fatores de sua própria área. O pesquisador socioambiental vê na esquizofrenia o produto de um meio cheio de tensões. Por sua vez, o bioquímico insiste em que o ambiente de tensão produz tal efeito devido à bioquímica anormal do paciente. Os que falam em termos de processamento da informação dizem que um déficit nesta área desemboca diretamente em defesas de estresse e contraestresse. O psicólogo dos mecanismos de defesa olha o defeituoso processamento da informação como uma retirada automotivada do contato com a realidade. O geneticista tira interpretações de tipo hereditário com base em dados do histórico da família, enquanto outros, com base nesses mesmos dados, apresentam interpretações sobre a influência esquizofrênica dos pais. E assim sucessivamente. Como disse um crítico, "Como no carrossel, cada um escolhe seu cavalo. Pode-se crer que o próprio cavalo vai à frente. E então, ao terminar o passeio, descemos e damo-nos conta de que nosso cavalo não foi a lugar algum". 43

Mas mesmo assim, estou me atrevendo a acrescentar mais uma linha a uma lista tão longa. Senti-me obrigado a isso, pelo menos porque devia complementar e esclarecer as sugestões e hipóteses das primeiras partes deste livro. Porque a esquizofrenia, seja uma doença ou muitas, em seu estado ou etapa florida, define-se praticamente por certas características das quais dissemos anteriormente que eram as características salientes da mente bicameral. A presença de alucinações auditivas, sua qualidade, frequentemente religiosa e sempre autoritária, a dissolução do ego ou do "eu" análogo e do espaço mental no qual outrora podia narratizar o que fazer e onde se encontrava em tempo e ação, tudo isso são as grandes semelhanças.

Mas também há suas diferenças. Por mais verdade que haja nesta hipótese, o certo é que a recaída é apenas parcial. Os conhecimentos que constituem a consciência subjetiva são tão poderosos que nunca se suprimem por completo. Daí o terror e a fúria, a agonia e o desespero.

A ansiedade concomitante a uma mudança tão cataclísmica, a dissonância com a estrutura habitual das relações interpessoais e a falta de respaldo e definição culturais das vozes, o que as torna guias inapropriadas para o dia a dia, a necessidade de defender-se contra uma represa rompida de estímulos sensoriais ambientais que inunda e varre com tudo que encontra pela frente, tudo isso produz uma retirada social que é muito diferente da conduta do indivíduo absolutamente social das sociedades bicamerais. O homem consciente usa continuamente sua introspecção para "encontrar-se" e determinar onde está, no que diz respeito a suas metas e situação. E sem esta fonte de segurança, privado da narratização, convivendo com alucinações que aqueles que o rodeiam consideram inaceitáveis e negam como irreais, o esquizofrênico florido encontra-se num mundo oposto ao dos trabalhadores que eram propriedade do deus Marduk ou dos ídolos de Ur.

O esquizofrênico moderno é um indivíduo que busca essa cultura. Geralmente retém uma parte da consciência subjetiva que luta contra esta organização mental mais primitiva, que se esforça por estabelecer algum controle em meio a uma organização mental na qual o controle está a cargo da alucinação. Com efeito, é uma mente nua diante de seu meio, que serve a deuses num mundo sem deuses.

Notas do Capítulo 5

A palavra hebraica halal, que se traduz melhor como tolo no sentido de idiota, é a palavra que se encontra em I Samuel, 13, e que às vezes se diz ser a primeira referência à esquizofrenia. [voltar]
E. R. Dodds sugere que algumas passagens da Odisseia referem-se à loucura, mas, para mim, seu raciocínio não é convincente. E quando conclui que nos tempos de Homero, e "provavelmente desde muito antes" foi coisa comum um conceito de doença mental, tal afirmação carece completamente de fundamento. Ver E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Berkeley: University of California Press, 1968), p. 67. [voltar]
Fedro, 244A. [voltar]
Ibid., 244C. [voltar]
Teeteto, 158. [voltar]
Leis, 934. [voltar]
"The Experiential World Inventory", idealizado por H. Osmond e A. H. Miligi no Instituto Neuropsiquiátrico de Princeton, foi aplicado a esquizofrênicos de diferentes países e culturas e deu resultados similares. [voltar]
Nem tampouco unicamente de tais pacientes. Em psiquiatria, há a tendência cada vez maior de distinguir categorias de diagnóstico pelas drogas que lhes são específicas; as esquizofrenias pelas fenotiazinas e a maníaco-depressiva pelo lítio. Sendo isto correto, resultará que muitos pacientes diagnosticados com esquizofrenia paranoide, na realidade são maníaco-depressivos, pois só respondem ao lítio. Na fase maníaca, quase a metade destes pacientes têm alucinações. [voltar]
Arthur H. Weingaertner, "Self-administered aversive stimulation with hallucinating hospitalized schizophrenics", Journal of Consulting and Clinical Psychology, 1971, 36:422-429. [voltar]
Edwin A. Weinstein, "Aspects of Hallucinations", Hallucinations, L. J. West, ed (Nova York: Grune and Straton, 1962), pp. 233-238. [voltar]
A. H. Modell, "Hallucinations in schizophrenic patients and their relation to psychic structure", em West, pp. 166-173; a citação é da página 169. [voltar]
Modell, em West, p. 168. [voltar]
Gustav Storring, Mental Pathology (Berlim: Swan Sonnenschein, 1907), p. 27. [voltar]
Ibid., p. 30. [voltar]
Eugen Bleuler, Dementia Praecox of The Group of Schizophrenias, trad. Joseph Zinkin (Nova York: International University Press, 1950), p. 229. [voltar]
D. P. Schreber, Memoirs of My Nervous Illness, trad. e ed. I. MacAlpine e R. A. Hunter (Londres: Dawson, 1955). [voltar]
Ibid., p. 225. [voltar]
Ibid., pp. 227-228. [voltar]
Sigmund Freud, "Psycho-analytic notes on an autobiographical account of a case of paranoia", em Complete Psychological Works, vol. 12, trad. e comp. James Strachey (Londres: Hogarth Press, 1958). [voltar]
Schreber, pp. 226, 332. [voltar]
Ibid., p. 269. [voltar]
J. Custance, Wisdom, Madness and Folly (Nova York: Pellegrini and Cudahy, 1952), p. 18. [voltar]
Ambas as citações são de pacientes do doutor C. C. Pfeiffer do Brain-Bio Center de Princeton, Nova Jersey, onde a esquizofrenia é considerada como várias doenças tratáveis primordialmente mediante nutrientes cerebrais. [voltar]
Storch, citado por H. Werner, Comparative Psychology of Mental Development (Nova York: International Universities Press, 1957), p. 467. [voltar]
Dya e Paiten, e Con, 'The experience of depersonalization: A written report', Psychiatry, 1960, 23:215-217. [voltar]
Em L. W. Jones e C. B. Thomas, "Studies of figure drawings", Psychiatric Quarterly Supplement, 1961, 35:212-216, dá-se conta dos primeiros anos de investigação com o DAP. [voltar]
Carney Landis, Varieties of Psychopathological Experience (Nova York: Holt, Rinehart and Winston, 1964). [voltar]
Trata-se de uma interpretação de uma teoria muito difundida de David Shakow, "Segmental Set", Archives of General Psychiatry, 1962, 6:1-17. [voltar]
M. Harrison, Spinners Lake (Londres: Lane, 1941), p. 32. [voltar]
Bernard S. Aaronson, "Hypnosis, responsibility, and the boundaries of self", American Journal of Clinical Hypnosis, 1967, 9: 229-246. [voltar]
Bleuler, p. 204. [voltar]
P. Schilder, The Image and Appearance of the Human Body (Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner, and Co., 1935), p. 159. [voltar]
S. Fisher e S. E. Cleveland, "The Role of Body Image in Psychosomatic Symptom Choice", Psychological Monographs, 1955, 69, nº 17, número inteiro 402. [voltar]
L. Phillips e M. S. Rabinovitch, Journal of Abnormal and Social Psychology, 1958, 57:181. [voltar]
Ver R. L. Cromwell e J. M. Held. "Alpha blocking latency and reaction time in schizophrenics and normals", Perceptual and Motor Skills, 1969, 29:195-201; E. Ebner e B. Ritzler, "Perceptual recognition in chronic and acute schizophrenics", Journal of Consulting and Clinical Psychology, 1969, 33: 200-206 [voltar]
Ver E. Ebner, V. Broekma e B. Ritzler, "Adaptation to awkward visual proprioceptive input in normals and schizophrenics", Archives of General Psychiatry, 1971, 24:367-371. [voltar]
A. S. F. Laylon e C. S. Sherrington, "Observation on the excitable cortex of chimpanzees, orangutan, and gorilla", Quarterly Journal of Experimental Physiology, 1917, 11:135. [voltar]
Esta construção é de Marcel Kinsbourne em "The control of attention by interaction between the cerebral hemispheres", Fourth International Symposium on Attention and Performance, Boulder, Colorado, agosto de 1971. [voltar]
Arthur Sugarman, L. Goldstein, G. Marjerrison e N. Stoltyfus, "Recent Research in EEG Amplitude Analysis", Diseases of the Nervous System, 1973, 34: 162-181. [voltar]
Este é o trabalho preliminar sobre uns poucos temas de Leonide E. Goldstein, "Time Domain Analysis of the EEG: the Integrated Method", Rutgers Medical School, pré-impressão, 1975. Agradeço-lhe haver analisado comigo estas sugestões. [voltar]
[Nota faltando no texto original em espanhol, mantida como está]
P. Flor-Henry, "Schizophrenic-like Reactions and Affective Psychoses Associated with Temporal Lobe Epilepsy: Etiological Factors", American Journal of Psychiatry, 1969, 126: 400-404. [voltar]
A. E. Maxwell, citado em British Medical Bulletin, 1971, 27: 155. [voltar]

CAPÍTULO 6

Os augúrios da ciência

NESTES POUCOS e heterogêneos capítulos do livro III, tratei de explicar da melhor maneira que me foi possível como certos traços de nosso mundo recente, em particular as instituições sociais de oráculos e religiões e os fenômenos psicológicos de possessão, hipnose e esquizofrenia, assim como algumas manifestações artísticas tais como a poesia e a música, como tudo isto se pode interpretar em parte como vestígios, como resíduos de uma organização anterior da natureza humana. Em nenhum sentido podem ser considerados como um catálogo completo das projeções possíveis atuais saídas de nossa mentalidade passada. Simplesmente são algumas das mais óbvias. E o estudo de sua interação com a consciência em desenvolvimento que continuamente as sitiava nos permite uma compreensão que de outra maneira não teríamos.

Neste capítulo, o último, quero voltar à ciência mesma e assinalar que também ela, e inclusive todo meu ensaio, podem ser vistos como uma resposta ao desaparecimento da mente bicameral. Pois qual é a índole desta bênção de certeza que a ciência busca tão tenazmente em sua incansável batalha com a natureza? Por que havemos de querer que o universo se nos manifeste com clareza? O que nos importa? Por quê?

Indubitavelmente, uma parte do impulso da ciência não é mais que curiosidade, conhecer o desconhecido, mirar o antes não visto. Todos somos crianças que vivem em

o desconhecido. Não nos deleitamos nas revelações do microscópio eletrônico, ou nos quarks, ou na gravidade negativa dos buracos negros que há entre as estrelas, como reação à perda de uma mentalidade anterior. A tecnologia é uma segunda força, ainda mais sustentadora do ritual científico, que leva adiante sua base científica, através da história da humanidade, movida por seu próprio e incontrolável impulso, cada vez mais vigoroso. E é provável que uma estrutura aptica oculta que controle a caça e o desejo de circunscrição dos problemas acrescente seus eflúvios motivacionais à busca da verdade.

Mas acima e além dessas e de outras causas da ciência, existiu algo mais universal, algo que não é mencionado, que não se expressa nesta época de especialização. É algo sobre entender a totalidade da existência, a realidade definidora essencial das coisas, o universo inteiro e o lugar do homem nele. É um andar às tateias entre as estrelas em busca de respostas finais, é um vagabundear entre o infinitesimal em busca do infinitamente geral, uma peregrinação cada vez mais profunda no desconhecido. É uma direção cujos distantes começos entre as brumas da história podem ser vistos claramente na busca de diretivas perdidas no desaparecimento, no desvanecimento da mente bicameral.

É uma busca que é óbvia na literatura de presságios da Assíria, onde, como vimos em II.4, a ciência começou. É também óbvia apenas meio milênio depois, quando Pitágoras buscava na Grécia as invariantes perdidas da vida em uma teologia de números divinos e de suas relações, com o que começou a ciência da matemática. E assim ao longo de dois milênios, até que, com uma motivação não diferente, Galileu chama a matemática de linguagem de Deus, ou Pascal e Leibniz, ecoando-o, dizem ouvir a Deus na imponente retidão da matemática.

Às vezes pensamos, e até gostamos de pensar, que as duas maiores conquistas que influenciaram a humanidade, a religião e a ciência, foram sempre inimigas históricas, que nos seduziram em direções opostas. Mas este esforço em busca da identidade especial é abertamente falso.

Não foi a religião, mas a Igreja e a ciência que foram hostis entre si. E foi rivalidade, não contraposição. Ambas acabaram sendo religiosas. Eram como dois gigantes lutando pela mesma coisa. Ambas proclamavam ser o único caminho para a revelação divina.

Foi uma contenda que pela primeira vez ficou totalmente manifesta no final do Renascimento, em particular com o encarceramento de Galileu em 1633. A razão declarada e superficial foi que suas publicações não haviam sido previamente seladas com a aprovação do papa. Mas a verdadeira razão foi, estou certo, não uma coisa tão trivial. Os escritos em questão não eram outra coisa senão a teoria heliocêntrica copernicana do sistema solar que um século antes havia sido publicada por um clérigo sem qualquer escândalo. A verdadeira divisão foi mais profunda, e, a meu ver, só pode ser compreendida como parte da urgência que se encontra por trás do anseio humano por certezas divinas. O verdadeiro abismo era o que se abria entre a autoridade política da Igreja Católica e a autoridade individual da experiência. E a verdadeira questão foi se devíamos encontrar nossa autorização perdida por meio de uma sucessão apostólica proveniente de antigos profetas que ouviam vozes divinas, ou vasculhando agora mesmo entre os céus de nossa própria experiência no mundo objetivo, sem qualquer intercessão sacerdotal. Como todos sabemos, este último veio a ser o protestantismo com seu aspecto racionalista, o que passamos a chamar de Revolução Científica.

Para entender corretamente a Revolução Científica, devemos ter sempre em mente que seu impulso mais poderoso foi sua indeclinável, sua incansável busca da divindade oculta. Nesse sentido, é uma descendente direta do desaparecimento da mente bicameral. Tomemos um exemplo óbvio: no final do século XVII, são três protestantes ingleses, teólogos amadores e fervorosos devotos os três, os construtores, os autores dos fundamentos da física, da psicologia e da biologia: o paranoico Isaac Newton escrevendo a palavra de Deus nas grandes leis universais da gravitação celestial; o curvado e escrupuloso John Locke descobrindo seu Ser Mais Sábio nas riquezas e opulência da experiência que conhece; e o peripatético John Ray, eclesiástico desmazelado e sem púlpito, que alegremente encontrava a Palavra de seu Criador na perfeição do desenho da vida animal e vegetal. Sem esse impulso religioso, a ciência teria sido pura tecnologia, mancando entre necessidades econômicas.

O século seguinte conhece as complicações do racionalismo do Iluminismo, de cuja força principal me ocuparei dentro de um momento. Mas à grande sombra do Iluminismo, a ciência continuou vinculada a este empenho da busca da paternidade divina. Sua exposição mais explícita foi o que se chamou de deísmo ou, na Alemanha, Vernunftreligion. Atirou pela janela a "Palavra" da Igreja, desprezou seus sacerdotes, zombou de altares e sacramentos e, com grande entusiasmo, pregou a busca e o alcance de Deus por meio da razão e da ciência. O universo todo é uma epifania! Deus está bem aqui na Natureza, sob as estrelas, para que Lhe falemos e O ouçamos brilliantemente em toda a grandeza da razão, não atrás das telas da ignorância nem entre os sombrios sussurros de ministros enfaixados.

Mas nem mesmo entre esses deístas científicos houve um acordo universal. Para alguns, como Reimarus, que odiava os apóstolos, o moderno fundador da ciência do comportamento animal, os impulsos animais ou Triebe não eram outra coisa senão os pensamentos de Deus, e sua perfeita variedade, a Sua própria mente. Para outros, como o físico Maupertuis, Deus se importava muito pouco com essa variedade de fenômenos que não significava nada; Ele vivia unicamente no seio de abstrações puras, dentro das grandes leis gerais da Natureza que a razão humana, com a ajuda da matemática, poderia discernir por trás de tão grande variedade.¹ Indubitavelmente, os obstinados cientistas materialistas de nossos dias se sentirão desconfortáveis ao saber que a ciência, em questões tão divergentes e variadas, há apenas dois séculos, foi uma empresa religiosa que compartilhava os mesmos anseios dos antigos salmos, o empenho por ver novamente "face a face" a Elohim.

Este drama, este imenso argumento que a humanidade vem encenando ao longo dos últimos quatro mil anos, fica claro quando adotamos o amplo ponto de vista da tendência intelectual central da história do mundo. No segundo milênio a.C., deixamos de ouvir as vozes dos deuses. Um milênio depois, aqueles que ainda ouviam vozes, nossos oráculos e profetas, também desapareceram. No primeiro milênio d.C., por meio de seus ditos e testemunhos preservados em textos sagrados, obedecemos a nossas divindades perdidas. E um milênio depois, esses escritos perdem sua autoridade. A Revolução Científica tira nossa vista dos antigos ditos e a coloca na Natureza, para que nela descubramos a autorização perdida. Ao longo desses quatro milênios, buscamos a profanidade lenta e inexorável de nossa espécie. E, ao que parece, na última parte do segundo milênio d.C., este processo se completa. É a Grande Ironia da Humanidade que, em nossa empresa mais nobre e de mais altos voos neste nosso planeta, que é a busca de autorização, em nossa leitura ou interpretação da linguagem de Deus na Natureza, tenhamos lido com tanta clareza que estávamos muito enganados.

Esta secularização da ciência, que agora é um fato inegável, tem suas raízes no Iluminismo francês, ao qual já aludi. Mas foi na Alemanha onde, em 1842, ela adquiriu força e vivacidade em um famoso manifesto de quatro fisiologistas, brilhantes e jovens. Eles o assinaram, ao estilo dos piratas, com seu próprio sangue. Entediados com o idealismo hegeliano e suas interpretações pseudorreligiosas dos problemas da matéria, resolveram, com raiva, que em sua atividade científica não considerariam outras forças senão as físico-químicas comuns. Nenhuma entidade espiritual. Nenhuma substância divina. Nenhuma força vital. Tal foi a declaração de materialismo científico mais coerente e estremecedora feita até então. E de grandíssima influência.

Cinco anos depois, um membro do grupo, o famoso físico e psicólogo Hermann von Helmholtz, proclamou seu Princípio da Conservação da Energia. Joule havia dito, mais benevolentemente, que "os Grandes Agentes da Natureza são indestrutíveis", que mar, sol, carvão, trovão, calor e vento são uma energia eterna. Mas Helmholtz abjurou do sentimentalismo do romântico. Sua abordagem matemática do princípio fez friamente insistência onde ela está desde então: em nosso mundo fechado de transformações de energia, não há forças externas. Nas estrelas, não há canto para que habite qualquer deus, nem fenda neste universo fechado de matéria para que por ali se infiltre alguma influência divina. Não há nenhuma.

Tudo isso poderia ter ficado relegado, com todo o respeito, simplesmente como um dogma de trabalho da Ciência, se não fosse por uma profanação ainda mais esmagadora do conceito do sagrado nos assuntos humanos que veio imediatamente depois. Foi particularmente cruel porque veio das próprias fileiras da ciência motivada religiosamente. Na Inglaterra, desde o século XVII, o estudo do que era chamado de "história natural" era a alegria consoladora de descobrir na natureza as perfeições de um Criador benevolente. Que maior devastação poderia ter caído sobre essas tenras motivações e consolações do que os anúncios gêmeos por parte de dois de seu próprio meio, Darwin e Wallace, os dois naturalistas amadores, de que era a evolução, não uma inteligência divina, a que havia criado toda a natureza! Isso também havia sido dito de um modo mais benigno por outros, como o avô do próprio Darwin, Erasmus Darwin, ou Lamarck, ou Robert Chambers, ou mesmo nas exaltações de um Emerson ou um Goethe. Mas o novo acento era deslumbrantemente forte e ingrato.

O frio Acaso, o Acaso Não-calculista, fazendo com que alguns mais aptos sobrevivessem melhor nesta luta pela vida, e por isso se reproduzissem mais e melhor, havia esculpido, geração após geração, cegamente, até cruelmente, esta espécie humana, tirando-a da matéria, da simples matéria. Ao se unir com o materialismo alemão, tal como estava no impiedosamente demolidor Huxley, como vimos na Introdução deste livro, a teoria da evolução por seleção natural veio a ser o sepulcral toque de finados de toda essa nobilitante tradição do homem como a criação intencional da Grandeza Majestática, de Elohim, que remonta às profundezas inconscientes da Era Bicameral. Disse, em poucas palavras, que de fora não há nenhuma autorização. Portanto, lá não há nada. De nós mesmos deve provir o que devemos fazer. O rei de Eynán pode deixar de encarar fixamente o monte Hermón; finalmente, o rei morto pode morrer. Nós, a frágil espécie humana no final deste segundo milênio d.C., devemos nos tornar nossa própria autorização. E eis que, ao término deste segundo milênio e prestes a entrar no terceiro, nos encontramos rodeados por este problema. O novo milênio terá que se ocupar dele, talvez lentamente, talvez rapidamente, talvez introduzindo mais adiante algumas mudanças em nossa mentalidade.

A erosão do ponto de vista religioso do homem ocorrida nestes últimos anos do segundo milênio continua sendo parte do desaparecimento da mente bicameral. Lentamente, produz profundas mudanças em todos os recantos e campos do viver. Na competição para fazer parte dos corpos religiosos hoje em dia, são as antigas posições ortodoxas, ritualmente mais próximas da longa sucessão apostólica que penetra no passado bicameral, as que mais sofreram ou definharam devido à lógica da consciência. As mudanças introduzidas na Igreja Católica após o Concílio Vaticano II podem ser consideradas parte deste longo recuo do sagrado que seguiu o aparecimento da consciência na espécie humana. A decomposição ou declínio dos imperativos cognitivos coletivos religiosos diante das pressões da ciência racionalista, que provocou uma revisão atrás da outra dos conceitos teológicos tradicionais, já não pode sustentar o significado metafórico que respalda o rito. Os ritos são metáforas comportamentais, crença em ação, adivinhação antecipada, pensamento extrapsíquico. Os ritos são artifícios mnemônicos da grande narrativização que é o próprio coração da vida da Igreja. E quando são transferidos para cultos de espontaneidade e despojados de sua elevada seriedade, quando são praticados sem serem sentidos e racionalizados com objetividade irresponsável, perde-se o contato com o centro e começam as voltas desvairadas. O resultado, nesta era das comunicações, foi mundial: a liturgia libertada tornou-se casual, o pavor reverencial tornou-se pertinência e desvaneceu-se aquela definição histórica que dava ao homem sua identidade e lhe dizia o que era e o que deveria ser.

Estas pobres contemporizações, iniciadas frequentemente pelos próprios membros do clero,² só encorajam e dão força à grande maré histórica que deveriam conter. Está em diminuição nossa condescendência paralógica com a realidade temperada, suavizada verbalmente: em nosso caminho, esbarramos em cadeiras, não as contornamos; guardaremos silêncio em vez de dizer que não entendemos nossa linguagem; insistiremos na localização simples. É a grande tragédia divina ou a comédia profana, dependendo de se devemos ser limpos do passado ou empurrados para o futuro.

O que acontece nesta dissolução moderna da autorização eclesiástica nos lembra um pouco o ocorrido há muito tempo, após a dissolução da própria mente bicameral. Por todo o mundo contemporâneo, há substitutos, outros métodos de autorização. Alguns são resíduos de métodos antigos: a popularidade das religiões de possessão na América do Sul, onde outrora a Igreja foi muito forte; o absolutismo religioso extremo, cujo ego está baseado no "Espírito", que não é outra coisa senão a ascensão de Paulo sobre Jesus; um aumento alarmante na aceitação séria da astrologia, que é uma herança direta do período do colapso da mente bicameral no Oriente Próximo; ou a modesta adivinhação do I Ching, também herança direta do período imediatamente posterior à sua decomposição na China. Há também gigantescos sucessos comerciais e, por vezes, psicológicos de vários procedimentos de meditação, de grupos de refinamento da sensibilidade, controle mental e práticas de encontro de grupos. Outros credos parecem antes escapes de um novo cansaço da descrença, embora também tenham como característica esta busca de autorização: fé em várias pseudociências, como na cientologia, ou em discos voadores que nos trazem autoridade de outras partes do universo, ou que nos dizem que houve um tempo em que os deuses vieram nos visitar; ou a tenaz e confusa fascinação com a percepção extrassensorial como suposta demonstração do marco espiritual de nossas vidas, do qual nos pode vir alguma autorização; ou o uso de drogas psicotrópicas como meio de entrar em contato

Notas do Tradutor:

A nota de rodapé original do autor, indicada pelo número sobrescrito, não foi fornecida no texto-fonte em espanhol. Sua localização foi mantida para fidelidade ao original.
Idem para a segunda nota de rodapé do autor.

A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral

Julian Jaynes

com realidades mais profundas, como foi comum na maioria das civilizações americanas quando ocorreu o colapso de sua mente bicameral. Assim como destacamos em III.2 que o colapso dos oráculos institucionalizados desembocou em cultos menores de possessão induzida, assim o desvanecimento das religiões institucionais está levando a estas religiões de todo tipo mais privadas e menores. É de se supor que este processo histórico aumentará no que resta deste século.

Também não podemos dizer que a sociedade moderna esteja isenta de problemas similares, porque o mundo intelectual moderno padece das mesmas necessidades e é coisa comum que dentro de seu âmbito maior esteja sujeito às mesmas pressões quase religiosas, embora ligeiramente disfarçadas. Estes cientificismos, como os chamarei, são conjuntos de ideias científicas que se aglutinam e quase por surpresa se tornam credos de fé, mitologias científicas que preenchem o terrível vazio que deixou o divórcio da ciência e da religião ocorrido em nossos dias.² Diferem da ciência clássica e de seus debates comuns pela forma como evocam ou buscam a mesma resposta das religiões que tentam substituir. Além disso, compartilham com as religiões muitas de suas características mais óbvias: um esplendor racional que explica tudo, um líder ou sucessão de líderes carismáticos que são muito visíveis, mas que estão acima da crítica, uma série de textos canônicos que em parte estão fora do campo usual do criticismo científico, certas atitudes de conceitos e rituais de interpretação e uma exigência de uma entrega total. Em troca, seus fiéis recebem o que em outros tempos as religiões deram com largueza: um conceito do mundo, uma hierarquia de importâncias e um lugar de augúrios onde se pode encontrar o que fazer e o que pensar, em resumo, uma explicação total do homem. E esta totalidade se obtém não explicando tudo, mas mediante um encastelamento, um encaixotamento de sua atividade, uma restrição da atenção severa e absoluta, de modo que o que não se explica não é possível que se veja.

Um dos primeiros destes cientificismos foi o materialismo que acabo de mencionar. A emoção atordoou os cientistas de meados do século XIX devido à transcendental descoberta de que a nutrição podia mudar os corpos e as mentes dos homens. Foi assim que se iniciou o movimento chamado Materialismo Médico, que se identificou com o ideal de aliviar a pobreza e a dor e que adotou algumas das formas e todo o fervor das religiões que se desmoronavam ao seu redor. Conquistou os espíritos mais inquietantes de sua geração, e seu programa nos soa remotamente familiar: educação, não orações; nutrição, não comunhão; medicina, não amor, e política, não sermões.

Remotamente familiar dizemos, porque o Materialismo Médico, ainda influenciado por Hegel, amadureceu em Marx e Engels, tornou-se o materialismo dialético e se apropriou de mais modalidades eclesiásticas das desgastadas fés que o rodeavam. Sua crença central, então como agora, é a luta de classes, uma espécie de adivinhação que dá uma explicação total do passado e que pré-decide o que fazer em todas as situações e problemas da vida.

E embora o etnicismo, o nacionalismo e o sindicalismo, essas marcas de identidade coletiva do homem moderno tenham mostrado há muito o caráter mítico da luta de classes, o marxismo ainda reúne hoje exércitos de milhões para erigir os Estados mais autoritários que o mundo tem conhecido.

No campo das ciências médicas, o cientificismo mais proeminente tem sido, creio, a psicanálise. Sua superstição central é a sexualidade reprimida na infância. O punhado de casos precoces de histeria que se podem atribuir a essa crença se convertem nas metáforas por meio das quais se entende toda a personalidade e a arte, toda a cultura e seus mal-estares.

E também, ao igual que o marxismo, exige entrega total, procedimentos de iniciação, uma relação de veneração a seus textos canônicos, e em troca dá a mesma ajuda na decisão e na direção da vida que há alguns séculos eram de competência da religião.

E, tomando um exemplo mais próximo à minha própria tradição, acrescentarei o behaviorismo. Tem seu lugar de predição central em um punhado de experimentos com ratos e pombos, e os converte nas metáforas de toda a conduta e de toda a história. Também dá a seus partidários o talismã do controle mediante contingências de reforço, por cujo meio deverão enfrentar seu mundo e entender seus caprichos. E ainda quando o radical ambientalismo em que se funda, a crença em um organismo tabula rasa que mediante o reforço pode se tornar como se queira, tem sido colocado em dúvida há muito tempo, considerando a estruturação áptica evoluída biologicamente de cada organismo, estes princípios ainda atraem partidários que esperam a criação de uma nova sociedade baseada em um controle desta natureza.

Certamente, estes cientificismos sobre o homem começaram com algo que é certo. É verdade que a nutrição melhora a saúde e a mente. A luta de classes, tal como Marx a estudou na França de Luís Napoleão, foi um fato.

O alívio de sintomas de histeria em alguns pacientes mediante a análise de recordações sexuais provavelmente aconteceu. E animais famintos ou homens ansiosos aprenderão sem dúvida respostas instrumentais para conseguir comida ou aprovação. Estes são fatos. Mas também é um fato a forma do fígado de um animal sacrificado, e os Ascendentes e Meios-céus dos astrólogos, ou a forma do óleo na água. Os fatos, entretanto, tornam-se superstições quando se aplicam ao mundo como representativos de todo o mundo. Afinal de contas, uma superstição é apenas uma metáfora que cresce descontroladamente e que além disso serve à necessidade de conhecer.

Como as entranhas dos animais ou o voo das aves, estas superstições científicas chegam a ser os sítios rituais conservados nos quais podemos ler o passado e o futuro do homem e ouvir as respostas que podem autorizar nossos atos.

Assim pois, a ciência, apesar de toda sua fanfarra de fatos, não é diferente de alguns surtos desacreditados de pseudorreligiões. Neste período de transição que a afasta de suas bases religiosas, a ciência costuma compartilhar com os mapas celestes da astrologia, ou com uma centena de irracionalismos a mesma nostalgia pela Resposta Final, a Verdade Única, a Causa Única.

Entre as frustrações e suores dos laboratórios sente as mesmas tentações de se aglomerar em seitas, como o fizeram os refugiados jabeus, e marchar entre os secos Sinais de fatos chamuscados em busca de algum significado rico e prometedor, cheio de verdade e exaltação. E tudo isto, também minha metáfora, é parte deste período de transição que veio depois do colapso da mente bicameral.

E este ensaio não é nenhuma exceção.

Coisa curiosa, nenhum destes movimentos contemporâneos nos diz nada sobre o que será de nós assim que tiverem sido equalizados os desníveis de nossa nutrição, ou tiver ocorrido "o murchamento e desaparecimento do Estado", ou nossas líbidos tiverem sido canalizadas apropriadamente, ou tiver sido posto ordem no caos dos reforços. Em vez disso, aludem para trás, nos dizem o que esteve errado, insinuam alguma catástrofe cósmica, algum embotamento primordial de nosso potencial. Creio que outra característica mais da forma religiosa de que se apropriaram estes movimentos no meio do vazio causado pelo recuo da certeza eclesiástica, é a suposta queda do homem.

Esta tese estranha e a meu juízo espúria de uma inocência perdida, se inicia precisamente no colapso da mente bicameral como a primeira grande narrativização consciente da humanidade. É o canto dos salmos assírios, o lamento dos hinos hebreus, o mito do Éden, a queda, a perda fundamental do favor divino que é a fonte e a premissa inicial das grandes religiões do mundo. Eu interpreto esta hipotética queda do homem como a primeira tentativa de homens apenas conscientizados por narrativizar o que lhes estava acontecendo, a saber, a perda das vozes e seguranças divinas em um caos de diretivas humanas e de isolamentos egoístas.

Este tema da certeza e do esplendor perdidos o vemos não somente em todas as religiões ao longo da história, mas que reaparece uma e outra vez ainda na história intelectual não religiosa. Aí está, desde a teoria da reminiscência dos Diálogos de Platão, de que tudo o novo não é mais que uma evocação de um mundo melhor perdido, até a queixa de Rousseau sobre a corrupção do homem natural pelos artifícios da civilização.

Também o encontramos nos cientificismos modernos que mencionei: na suposição de Marx de uma perdida "infância social da humanidade na qual a humanidade se desenvolve em sua completa beleza", enunciada com grande clareza em seus primeiros escritos, uma inocência que o dinheiro corrompeu, um paraíso que há que recuperar. Ou no acento freudiano sobre o profundo arraigamento da neurose na civilização e dos terríveis atos e desejos primordiais em nossos passados tanto raciais quanto individuais; e por inferência, uma inocência prévia, um pouco difusa, à qual retornamos pelo caminho da psicanálise. Ou no behaviorismo, embora não tão diferenciadamente, na fé não fundamentada de um modo cabal de que o que há que controlar e ordenar são os reforços caóticos do desenvolvimento e do processo social, para fazer que o homem regresse a um ideal não especificado, antes que estes maus reforços tenham torcido sua boa natureza.

Por tudo isso, creio que estes e muitos outros movimentos de nossos tempos estão relacionados, na vasta perspectiva de nossas civilizações, com a perda de uma anterior organização da natureza humana.

Não são mais que esforços, tentativas por regressar ao que já não está aí, como os poetas que querem voltar a suas inexistentes musas, e como tais são características destes milênios de transição em que estamos submersos, que nos coube viver.

Não quero dizer que o pensador individual, o leitor desta página ou seu autor, ou Galileu ou Marx, sejamos seres tão abjetos que abriguemos algum desejo articulado e consciente de alcançar os absolutos dos deuses, ou de regressar a uma inocência de pré-consciência. Estes termos não têm significado quando se aplicam a vidas individuais e se põem fora do amplo contexto da história. Só quando formamos gerações com nossas pessoas e séculos com nossas horas, o desenho resulta claro.

Como simples indivíduos estamos à mercê de nossos imperativos coletivos. Dentro das formas desfocadas de nossa cultura, vemos nossos afazeres diários, nossos jardins e políticas e a nossos filhos.

Nossa cultura é nossa história. Em nossos esforços por comunicar-nos com os demais, ou simplesmente por persuadi-los ou interessá-los, nos deslocamos no meio de modelos culturais entre cujas diferenças podemos escolher, mas de cuja totalidade não podemos escapar. Neste sentido, é sob as formas de despertar interesse, de provocar esperança ou atenção ou apreciação ou louvor para conosco ou para com nossas ideias, que nossas

comunicações se adaptam à forma destes padrões históricos, destes sulcos da persuasão que ainda no ato mesmo da comunicação são parte inerente do que é comunicado. E este ensaio não é a exceção.

De nenhuma maneira. Começou com o que pareceu ser dentro de minhas narrativizações pessoais minha escolha individual de um problema com o qual tenho tido uma profunda relação durante a maior parte de minha vida: o problema da natureza e origem de toda esta pátria invisível de evocações incorpóreas e de devaneios irrepresentáveis, deste cosmos interno que é mais eu mesmo que qualquer coisa que possa ver no espelho. Mas foi este impulso por descobrir a fonte da consciência o que me pareceu que era?

O conceito de verdade é uma mira que nos é dada culturalmente, uma parte da nostalgia generalizada que busca uma antiga certeza. O conceito mesmo de uma estabilidade universal, de uma eterna firmeza de princípio que está lá fora, que pode ser buscada pelo mundo como os cavaleiros do rei Artur buscaram o Graal, é, na morfologia da história, um resultado, uma consequência direta da busca dos deuses que se perderam nos primeiros dois milênios que seguiram ao colapso da mente bicameral.

O que naquele então foi um augúrio em busca de direção da ação por entre as ruínas de uma mentalidade arcaica, hoje é a busca inocente da verdade, que dá a certeza entre mitologias de fatos.

Notas do Capítulo 6

Em meu trabalho escrito com William Woodward me ocupo mais a fundo desta questão; intitula-se "In the Shadow of the Enlightenment", Journal of the History of the Behavioral Sciences, 1974, 10:3-15, 144-159. [voltar]
Os teólogos percebem perfeitamente este problema. Para se interiorizar de suas opiniões, poderia-se começar com Harvey Cox, The Secular City, seguir com Natural Symbols, de Mary Douglas, continuar com "Ghetto or Desert Liturgy in a Cultural Dilemma", de Charles Davis, em Worship and Secularization, (ed. Wiebe Vos, Holland: Bussum, 1970), pp. 10-27. e rematar esta série com James Hitchcock, The Recovery of the Sacred (Nova York: Seabury Press, 1974). [voltar]
George Steiner em suas muito claras conferências Massey de 1974 as chamou "mitologias" e aprofunda mais sobre o tema. Tomei algumas de suas expressões. [voltar]

No coração desta obra fundamental está a revolucionária ideia de que a consciência humana não começou com a evolução animal, mas que surgiu como um processo aprendido, através de cataclismos e catástrofes, de uma mentalidade alucinatória há apenas três mil anos e continua se desenvolvendo. As implicações deste paradigma científico se estendem virtualmente dentro de cada aspecto de nossa psicologia, nossa história, nossa cultura, nossa religião – de fato nosso futuro. Nas palavras de um crítico, é "um texto humilde, do tipo que nos recorda a muitos de nós que vivemos nossa vida através do pensamento, quanto pensamento ainda nos resta por fazer."

"Quando Julian Jaynes...especulava que até muito tarde no segundo milênio A.C. os homens não tinham consciência mas que automaticamente obedeciam às vozes dos deuses, nós estamos atônitos mas obrigados a seguir esta notável tese através de toda a evidência corroborativa." - John Updike, The New Yorker

"Este livro e a ideia deste homem podem ser os mais influentes, para não dizer controversos, da segunda metade do século vinte. Torna obsoletas estantes inteiras de livros." — William Harrington, Columbus Dispatch

"Tendo terminado A Origem da Consciência no Colapso da Mente Bicameral, eu mesmo sinto algo como o que sentiu o Cortez de John Keats olhando para o Pacífico, ou ao menos como os primeiros críticos de Darwin ou Freud.

Não estou completamente seguro do que pensar sobre este novo território; mas ele se desdobra diante de mim e estou surpreso por seu poder." - Edward Profit, Commonweal

"Ele é surpreendente como Freud o foi em A Interpretação dos Sonhos, e Jaynes é igualmente experto em forçar uma nova visão da conduta humana conhecida." - Raymond Headlee, American Journal of Psychiatry

"O peso do pensamento original em [este livro] é tão grande que me faz sentir incômodo pelo bem-estar do autor: a mente do ser humano não está construída para suportar tal carga." - D.C. Stove, Encounter